ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ …………………………………Σελ. 2
Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΚΑΘΑΡΟΥ ΛΟΓΟΥ ………Σελ. 2
Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΡΑΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ ………………..Σελ. 8
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ …………………Σελ. 10
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ……………………………Σελ. 12
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Στην εργασία που ακολουθεί, θα γίνει προσπάθεια να απαντηθεί το ερώτημα με ποιο τρόπο η κριτική προσέγγιση επιτρέπει στον Kant να εναρμονίσει τον θεωρητικό και τον πρακτικό λόγο. Στο εγχείρημα αυτό θα χρησιμοποιηθούν τα έργα του Κάντ η Κριτική του καθαρού λόγου και ιδιαίτερα ο Πρόλογος στην Β΄ έκδοση καθώς και το έργο του η Κριτική του πρακτικού λόγου.
Η Κριτική του καθαρού λόγου
Ο Kant στο φιλοσοφικό του έργο προσπάθησε να θεμελιώσει μεταφυσικά την αντικειμενική γνώση του εμπειρικού κόσμου.[1] Στο εγχείρημά του αυτό προσπάθησε να συνθέσει τον εμπειρισμό του Χιούμ ( D. Hume, 1711-1776) και τον ρασιοναλισμό του Λάιμπνιτς ( G. W. Leibniz 1664-1716) και του Βόλφ ( C. Wolff 1679-1754).[2] Η σκέψη του Λαίμπνιτς και του μαθητή του Βολφ είχαν μετατρέψει την παράδοση του ορθολογισμού σε έναν δογματισμό, που ισχυριζόταν ότι με τη δύναμη του λογικού, μπορούσε να περιγραφθεί η ουσία και η τάξη του κόσμου ως την τελευταία λεπτομέρεια.[3] Από την άλλη πλευρά, ο αγγλοσαξονικός εμπειρισμός στη σκεπτική του εκδοχή, όπως την εξέφραζε ο Χιούμ, υποστήριζε ότι οι θεμελιώδεις έννοιες της επιστήμης, όπως της αιτιότητας, αποτελούν μια εκ των υστέρων ανακεφαλαίωση των εντυπώσεων της ανθρώπινης εμπειρίας.[4] Ουσιαστικά, οι επιστήμες περιγράφουν το τι οι άνθρωποι πιστεύουν για την πραγματικότητα και όχι πως αυτή είναι καθαυτή. Η πίστη αυτή δεν έχει λογικό θεμέλιο ούτε βασίζεται σε γνώση για το πώς είναι κατασκευασμένος ο κόσμος. Επίσης, η πίστη αυτή δεν έχει καμία εμπειρική θεμελίωση αφού δεν γνωρίζουμε πώς θα λειτουργήσει ο κόσμος στο μέλλον. Αποτελεί, λοιπόν, σύμφωνα με τον Χιούμ μια ΄΄συνήθεια΄΄ ή έξη του ανθρώπινου νου.[5]
Ο Κάντ προσπάθησε να γεφυρώσει το χάσμα επιβεβαιώνοντας την ύπαρξη του κόσμου που αντιλαμβανόμαστε. Για τον Κάντ η εμπειρία δεν επαρκεί για να οδηγήσει στη γνώση γιατί της λείπει η έννοια της αναγκαιότητας.[6] Σύμφωνα με τον Κάντ πρέπει να σταματήσουμε να εξάγουμε τις έννοιες που οδηγούν τον επιστημονικό λόγο από την εμπειρική παρατήρηση.[7] Οι έννοιες αυτές που προϋπάρχουν, όταν εφαρμόζονται στα δεδομένα της αντίληψης που αποκτούμε με τη λειτουργία των αισθήσεων, οδηγούν στη δημιουργία της εμπειρίας. Η εμπειρία προέρχεται από το υλικό της παρατήρησης, το οποίο το λογικό μορφοποιεί και συγκροτεί σε ολότητα.[8] Ο νους του ανθρώπου περιέχει έμφυτες έννοιες που συγκροτούν την εμπειρική πραγματικότητα, επομένως οι έννοιες αυτές δεν παράγονται από τη μηχανική συσσώρευση των εμπειριών.[9]
Οι παραστάσεις που λαμβάνει ο ανθρώπινος νους από τις αισθήσεις είναι ασύνδετα γεγονότα που οργανώνει και σημασιοδοτεί η ΄΄υπερβατολογική μας συνείδηση΄΄ . Διαμέσου αυτής, συνειδητοποιούμε ότι οι διάφορες εμπειρίες ανήκουν σε εμάς. Ο ανθρώπινος νους κατανοεί τις εμπειρίες γιατί περιέχουν μέσα τους έννοιες που δεν πηγάζουν από τις αισθήσεις. Αυτές οι θεμελιώδεις έννοιες ονομάζονται ΄΄κατηγορίες΄΄, η ουσία και η αιτιότητα είναι τέτοιες ΄΄κατηγορίες΄΄.[10] Κάθε εμπειρία από τον φυσικό κόσμο έχει αιτιακή δομή, δηλαδή αποτελείται από πράγματα που σχετίζονται το ένα με το άλλο ως αιτία και αποτέλεσμα.[11] Ουσιαστικά ο Κάντ περιγράφει πώς λειτουργεί το ανθρώπινο λογικό όταν έρχεται σε επαφή με τα αντικείμενα των αισθήσεων και όχι την εσωτερική κατασκευή των πραγμάτων καθ΄αυτών. Η αιτιότητα είναι μια ΄΄κατηγορία΄΄ που είναι δεδομένη ΄΄εκ των προτέρων΄΄ ( a priori) και είναι ενσωματωμένη στην ίδια τη λογικότητα του ανθρώπινου νου που παρατηρεί τα φυσικά πράγματα δια μέσου των αισθήσεων.
Με τον ίδιο τρόπο ο χώρος και ο χρόνος είναι εκ των προτέρων δεδομένες μορφές της ανθρώπινης αντιληπτικότητας ή εποπτείας.[12] Αποτελούν τα σχήματα μέσω των οποίων το υποκείμενο συλλαμβάνει την εξωτερική πραγματικότητα και τακτοποιεί τις παρατηρήσεις του κατά τόπο και χρόνο. Η αντίληψη συνίσταται στην κατασκευή χρονικών αλληλουχιών και χωρικών διασυνδέσεων. Η γνώση αυτή ονομάζεται από τον Καντ ως ΄΄εκ των προτέρων συνθετική΄΄. [13] Ο Κάντ ουσιαστικά απαντούσε στο σκεπτικισμό του Χιούμ και θέλοντας να θεμελιώσει την εκ των προτέρων γνώση διέκρινε τις προτάσεις αυτές που ονόμασε ΄΄συνθετικές a priori΄΄. [14]
Η γνώση των φυσικών πραγμάτων προέρχεται μόνο μέσα από την αισθητηριακή αντίληψη σύμφωνα με τον Κάντ, επομένως ο επιστημονικός νους έχει τη δυνατότητα να γνωρίζει και να εξηγεί μόνο τα ΄΄φαινόμενα΄΄. [15] Δηλαδή δεν υπάρχει η δυνατότητα άμεσης γνώσης της ουσίας καθαυτής των εξωτερικών πραγμάτων του φυσικού κόσμου. Επομένως, και η επιστημονική γνώση εξάγεται ακριβώς από τον τρόπο με τον οποίο τα πράγματα φανερώνονται με τη βοήθεια των αισθητήριων οργάνων μας.[16] Τα φυσικά όντα όπως είναι ΄΄καθαυτά΄΄ βρίσκονται πέρα από κάθε δυνατότητα γνώσης και υπάρχουν μόνο μέσα στη θεωρητική μας φαντασία ως ΄΄νοούμενα΄΄ και χωρίς εμπειρική υπόσταση. Η λογική μας είναι κατασκευασμένη με τέτοιο τρόπο που δεν μπορεί να γνωρίσει την ουσία καθαυτή των φαινομένων.
Ο Κάντ με τη θεωρία του απέκλεισε κάθε φιλοσοφική θεωρία, η οποία ισχυριζόταν ότι είχε πρόσβαση, με τη δύναμη του λόγου, στην περιοχή των ΄΄νοουμένων΄΄. Ουσιαστικά, οι θεωρίες αυτές παραβίαζαν τον πιο θεμελιακό γνωσιολογικό περιορισμό που η καντιανή θεωρία είχε χαράξει. [17]
Στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης της Κριτικής του καθαρού λόγου ο Κάντ προβληματίζεται έντονα για τις γνώσεις εκείνες του ανθρώπου που εγκαταλείπουν το πεδίο κάθε δυνατής εμπειρίας. Οι γνώσεις αυτές ΄΄δείχνουν φαινομενικά ότι με τη χρησιμοποίηση εννοιών, στις οποίες δεν αντιστοιχεί πουθενά κανένα δεδομένο της εμπειρίας, επεκτείνουν τις κρίσεις μας πέρα από όλα τα όρια της.[18] Στις γνώσεις αυτές που η εμπειρία δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως οδηγός διεξάγει ο λόγος τις έρευνές του. Οι έρευνες αυτές σύμφωνα με τον Κάντ είναι πολύ σημαντικές από την άποψη του τελικού τους σκοπού και πιο σημαντικές από τη γνώση που μπορεί να αποκομίσει η νόηση από τον κόσμο των φαινομένων.[19] Τα προβλήματα με τα οποία ασχολείται ο Καθαρός λόγος είναι ο θεός, η ελευθερία και η αθανασία.
Το γνωστικό αυτό εγχείρημα του λόγου, ο οποίος υπερβαίνει τα όρια της δυνατής εμπειρίας ονομάζεται Μεταφυσική, όμως η προσφυγή σε αρχές ανεξάρτητες από την εμπειρία οδηγεί το λόγο σε αντιφάσεις. Με αυτό τον τρόπο η μεταφυσική μπορεί να αποτελέσει πεδίο ατέρμονων διαμαχών. [20]
Ο ανθρώπινος λόγος ωθείται από μια εσωτερική ανάγκη να θέτει μεταφυσικά ερωτήματα, για το λόγο αυτό το πρόβλημα της μεταφυσικής δε λύνεται απορρίπτοντάς την, όπως κάνει ο Hume. To πρόβλημα της Μεταφυσικής αφορά τον ίδιο το λόγο και μπορεί να λυθεί μόνο με την αυτοκριτική του. Ο ίδιος ο λόγος θα εγκαταστήσει ένα δικαστήριο το οποίο θα κρίνει αμερόληπτα τη δυνατότητα μιας καθαρής γνώσης του λόγου ανεξάρτητα από κάθε εμπειρία.[21] Για να τοποθετήσει τελικά ο Καντ τη Μεταφυσική στο πλαίσιο των επιστημών προτείνει μια αλλαγή στο φιλοσοφικό τρόπο σκέψης. Πιστεύει ΄΄ότι δεν ρυθμίζεται η γνώση μας προς τα αντικείμενα αλλά τα αντικείμενα προς τη γνώση μας΄΄. [22] Μέτρο δηλαδή της γνώσης των αντικειμένων είναι ο νους. Τα αντικείμενα της γνώσης μας δεν είναι πράγματα καθ΄αυτά αλλά φαινόμενα. Ο κριτικός λόγος αυτοπεριορίζεται με την έννοια ότι δεν γνωρίζει το απόλυτο αλλά τους υπερβατολογικούς όρους της εμπειρίας. [23]
Ο Κant θέλοντας να θεμελιώσει τη Μεταφυσική ως επιστήμη θα προσπαθήσει να απαντήσει στο ερώτημα πώς είναι δυνατόν να υπάρχει a priori γνώση των αντικειμένων δηλαδή γνώση πριν από την εμπειρία.[24] Αρχίζοντας τη διερεύνηση του προβλήματος προβαίνει σε διάκριση των δύο ειδών της γνώσεως, την καθαρή και την εμπειρική γνώση. Στη γνώση που αντλεί η νόησή μας από τον εαυτό της και στη γνώση που αντλούμε από την κατ΄ αίσθηση εντύπωση.[25]
Στη συνέχεια, ο Kant προτείνει τη διάκριση των κρίσεων σε αναλυτικές και συνθετικές που είναι ανεξάρτητη από την κλασική διάκριση της γνώσης σε a priori και σε a posteriori. Η διάκριση των αναλυτικών και συνθετικών κρίσεων γίνεται από τη σκοπιά του λόγου της αλήθειας τους. Αναζητείται ο λόγος της συνδετικής σχέσης υποκειμένου και κατηγορήματος στο υποκείμενο ή εκτός αυτού. Ως αναλυτικές ορίζει τις κρίσεις των οποίων το κατηγόρημα περιέχεται ήδη στην έννοια του υποκειμένου. Στις αναλυτικές κρίσεις η σύνδεση υποκειμένου και αντικειμένου νοείται ως ταυτότητα για το λόγο αυτό οι κρίσεις αυτές δε διευρύνουν τη γνώση μας αλλά μόνο αποσαφηνίζουν τις έννοιές μας.[26] Συνθετικές είναι οι κρίσεις που το κατηγόρημα δεν εμπεριέχεται στην έννοια του υποκειμένου. Οι συνθετικές κρίσεις δεν είναι αληθείς εξαιτίας της λογικής αρχής της αντίφασης, διότι για να σχηματιστούν οι κρίσεις αυτές χρειάζεται κανείς να προσφύγει στη μαρτυρία της εμπειρίας και να εξέλθει της έννοιας του υποκειμένου.[27]
Την έρευνα που αφορά το πρόβλημα του δυνατού των συνθετικών κρίσεων a priori ο Καντ ονομάζει υπερβατολογική. Μόνο αν επιλυθεί το συγκεκριμένο πρόβλημα είναι δυνατή η μεταφυσική. Βέβαια, κατά μια έννοια, η δυνατότητα της μεταφυσικής είναι αδιαμφισβήτητη αφού στην πραγματικότητα υπάρχει ως φυσική προδιάθεση. Καθήκον του λόγου είναι να αποφανθεί για το αν υπάρχει η ικανότητα να γνωρίσουμε τα αντικείμενα της Μεταφυσικής.[28] Ο Λόγος πρέπει να χρησιμοποιείται κριτικά ώστε να κατανοήσει τα όρια της δικής του δύναμης.[29] Η μόνη δυνατή αφετηρία προς την επιστημονική Μεταφυσική πρέπει να είναι μια ΄΄Κριτική του καθαρού Λόγου΄΄. [30]
Στην υπερβατολογική αναλυτική ο Κάντ επιχειρεί να οριοθετήσει ΄΄τη χώρα της αλήθειας, ώστε ο νους να μην εμπλακεί σε περιπέτειες που δεν μπορεί να φέρει σε πέρας…΄΄.[31] Για τον φιλόσοφο τα πράγματα καθαυτά μπορούμε μόνο να τα νοήσουμε, δηλαδή να τα σκεφτούμε, αλλά δεν μπορούμε να τα γνωρίσουμε. Η γνώση αναφέρεται μόνο σε φαινόμενα, ενώ τα πράγματα καθαυτά είναι άγνωστα. Γιατί αν δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τα αντικείμενα ως τα πράγματα καθαυτά πρέπει να μπορούμε να τα νοούμε γιατί διαφορετικά θα καταλήγαμε στην παράδοξη πρόταση ότι υπάρχουν φαινόμενα δίχως κάτι που να φαίνεται. [32]
Η Κριτική του πρακτικού λόγου
Η γνωσιολογία του Κάντ ουσιαστικά απαγορεύει κάθε θεωρητική πρόσβαση στην περιοχή των όντων που είναι πέρα από κάθε δυνατή εμπειρία. Όμως επιτρέπει μια προσέγγιση προς τα νοούμενα, η οποία αν και δεν περιέχει γνώση με την επιστημονική έννοια, παρέχει πρακτική βεβαιότητα. Ο άνθρωπος μέσω της οδού του ηθικού στοχασμού αυτοκαθορίζεται ως υποκείμενο που θέτει το ίδιο τους κανόνες που διέπουν την ύπαρξή του. Ο άνθρωπος παύει να αποτελεί ένα εξάρτημα του φυσικού συστήματος και επιλέγει μόνος του το καλό και το κακό, το δίκαιο και το άδικο. Αν και η φυσική υπόσταση του ανθρώπου εμπίπτει στην απαράβατη αναγκαιότητα των φυσικών νόμων, ταυτόχρονα, όμως, διαθέτει μία εσωτερική- ενορατική γνώση του εαυτού του. Η γνώση της δυνατότητας ύπαρξης του ανθρώπου ως αυτόβουλου όντος αποτελεί και την ουσία του ανθρώπινου ΄΄εγώ΄΄, ως πράγματος καθαυτού.
Ο πρακτικός λόγος ασχολείται με τον στοχασμό επάνω σε ζητήματα που σχετίζονται με την ηθική συγκρότηση του κοινωνικού βίου και τις επιλογές εκείνες που προσδίδουν νόημα στην ανθρώπινη ύπαρξη. Η φιλοσοφία πραγματεύεται πλέον τον άνθρωπο στη ΄΄νοητή και μη εμπειρική διάσταση΄΄ αφού μια λογική ανάλυση των ηθικών επιλογών είναι ικανή να καθορίσει τις συνθήκες στις οποίες πραγματώνεται η πρακτική του ελευθερία.
Η ηθικότητα για τον Κάντ συνίσταται στη λογική ανάλυση που φανερώνει ότι το ηθικώς ορθό ισχύει πέρα από κάθε υπολογισμό προσωπικό ή ομαδικό. Ο άνθρωπος θα πρέπει να επιδιώκει το ηθικά αναγκαίο ως αυτοσκοπό. Ο προσωπικός ωφελιμισμός και το ηθικά αναγκαίο αποτελούν δύο αποκλίνουσες και συχνά αντίθετες έννοιες.[33] Η ύπαρξη του πολιτισμού συνίσταται στην προσπάθεια να εφαρμοστούν οι θεμελιώδεις κανόνες της ηθικής και να παραμεριστούν οι προσωπικές ωφελιμιστικές απόψεις των επιμέρους ατόμων. Η επίγνωση αυτή σύμφωνα με τον Κάντ είναι βαθιά ριζωμένη μέσα στην ίδια την αυτοσυνειδησία του ατόμου. Η έννοια του ηθικώς ορθού δεν έχει εμπειρικές καταβολές. Και ο άνθρωπος ως πράγμα καθαυτό είναι αυτόνομος.[34]
Η ελευθερία του ανθρώπου συνίσταται στο ότι δεν καθορίζεται αποκλειστικά από τη φυσική νομοτέλεια αλλά στο πεδίο της ηθικής πράξης έχει τη δυνατότητα να αναγνωρίζει και να αποδέχεται αυτοβούλως τους κανόνες που ρυθμίζουν τη συμπεριφορά του. Η ελευθερία, η οποία σύμφωνα με τον Κάντ δεν μπορεί να εξηγηθεί με κανένα τρόπο, εγγυάται ότι ο άνθρωπος δεν θα αποτελέσει έρμαιο των εγωιστικών τάσεων της ψυχής του. [35] Σημαντικό στοιχείο αποτελεί και η επιλογή του ανθρώπου να ενεργεί σύμφωνα με την επιταγή του ηθικά αναγκαίου, απλά και μόνο επειδή το επιβάλλει ο εσώτερος εαυτός του. Τότε και μόνο τότε και με βάση την επιλογή του κερδίζει την αξιοπρέπεια και την αυτοεκτίμησή του. Αυτή η ενδιάθετη συνείδηση που υπάρχει σε κάθε έλλογο όν και που οδηγεί στην ηθική πράξη ονομάζεται από τον Κάντ ΄΄κατηγορική προσταγή΄΄. Πρόκειται για μια ΄΄εσωτερική φωνή΄΄ που απαιτεί την άνευ όρων συμμόρφωση στις επιταγές του πρακτικού λόγου[36].
Η επίγνωση ότι οι κανόνες του ηθικού σεβασμού οφείλουν να υπερισχύσουν μέσα στον κόσμο, αλλά αυτό δεν συμβαίνει, αποτελεί παράδοξο που η ανθρώπινη λογική δεν μπορεί να ανεχθεί. Η ηθικότητα, τότε, σε αυτόν τον κόσμο θα αποτελεί μια φαντασίωση που δεν έχει πρακτική επίδραση στην κοινωνία των ανθρώπων. Η απάντηση σε αυτό το παράδοξο είναι η ελπίδα ότι υπάρχει κάποια υπερκόσμια δύναμη που επιβραβεύει εκείνους που στάθηκαν πιστοί στα παραγγέλματα της συνείδησής τους.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Ουσιαστικά ο Κάντ με το έργο του η Κριτική του πρακτικού λόγου μεταφέρει τη γνωσιολογία του καθαρού λόγου από τη σφαίρα της θεωρητικής φιλοσοφίας στη σφαίρα της ηθικής. Ο πρακτικός λόγος είναι η μεταφορά της κριτικής του καθαρού λόγου στην πρακτική ζωή του ανθρώπου και στη ηθική.[37] Η αθανασία της ψυχής και η ύπαρξη του θεού αποτελούν για τον Κάντ τα έσχατα αιτήματα του ΄΄πρακτικού λόγου΄΄.[38] Εάν δεν υπάρχει η θεία πρόνοια που πηγάζει από το θείο όν και η δικαιοσύνη που πηγάζει από την ψυχή των ανθρώπινων όντων, το οικοδόμημα της ηθικής πράξης που επεξεργάζεται η φιλοσοφία καταρρέει. Η παραδοχή αυτή δεν συνιστά, βέβαια, λογική ή επιστημονική απόδειξη, αλλά η ΄΄πρακτική΄΄ πίστη στη θεία πρόνοια και στο μεταθανάτιο πεπρωμένο της ψυχής έχουν στέρεο ορθολογικό κύρος.
Η ιδέα του θεού ως εγγυητή μιας ηθικής τάξης πέρα από την εμπειρία ερμηνεύει τη θρησκευτική πίστη με κριτήρια αποκλειστικά του καθαρού λόγου.[39] Ο Κάντ ερευνώντας τις προϋποθέσεις και τις συνέπειες της ανθρώπινης λογικότητας με αναφορά στα προβλήματα της πρακτικής ζωής καταλήγει στο θεό.[40] Εκείνο που τον ενδιέφερε ήταν να διερευνήσει τη δυνατότητα του λογικού ΄΄Εγώ΄΄ να αυτοκαθορίζεται και να αυτοκυβερνάται.[41]
Η Κριτική του καθαρού λόγου και η Κριτική του πρακτικού λόγου είχαν διανοίξει ένα χάσμα ανάμεσα στη φυσική τάξη και στην ανθρώπινη συνείδηση και το αίτημα της ελευθερίας που την καθοδηγεί.[42] Ο Κάντ, με το έργο του Κριτική της κριτικής δύναμης, θέλησε να γεφυρώσει το χάσμα αυτό. Οραματίστηκε μια συνολική συμπαντική τάξη, όπου η κίνηση της φυσικής ύλης παράγει την κατάσταση της ΄΄έλλογης αυθυπαρξίας΄΄ η οποία δίνει στο φαινόμενο της ζωής το νόημά του.[43]
΄΄Ο θεός και ο κόσμος αποτελούν τα δύο αντικείμενα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας και ( υποκείμενο, κατηγόρημα και συνδετικό) είναι ο νοών άνθρωπος, το υποκείμενο που συνδέει θεό και κόσμο σε μια πρόταση.΄΄ ( Kant, opus postumum, AA21) [44]
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ø Ν. Αυγέλης, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη 20055.
Ø Π. Βαλλιανός, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Γ΄,Νεότερα και σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα (19ος -20ος αιώνας ), Ε.ΑΠ. , Πάτρα2000.
Ø Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2005.
Ø Η Φιλοσοφία, Τόμος Β΄, Από τον Κάντ ως τον Χούσσερλ, Ο εικοστός αιώνας, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2006.
Ø Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Η εποχή του Διαφωτισμού, Εκδόσεις Ε.Α.Π., Πάτρα 2000.
Ø Θ. Πενολίδης, Μέθοδος και συνείδηση, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004.
Ø E. Kant, Κριτική του καθαρού λόγου, Α1, Εκδόσεις Παπαζήση, αθήνα 1979.
Ø E. Kant, Κριτική του καθαρού λόγου, Α2, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1979.
Ø E. Kant, Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική, Δωδώνη, Αθήνα 1983.
Ø E. Kant, Κριτική του πρακτικού λόγου, Βιβλιοπωλείων της εστίας, Ι. Δ. Κολλάρου & σιας Α.Ε., Αθήνα 2004.
Ø Μ. Ρασσέλ, Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας τόμος Α΄, Η καθολική φιλοσοφία ΙΙ, Η νεότερη φιλοσοφία, Εκδόσεις Ι. Δ. Αρσενίδης & Σια, χ.χ..
Ø J. Russ, Η περιπέτεια της ευρωπαϊκής σκέψης, Μια ιστορία των ιδεών της Δύσης, Τυπωθήτω, Αθήνα 2005.
Ø R. Scruton, Καντ, Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 2006.
Ø R. Walker, Κάντ, Εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα 2003.
Ø W. Windelband- H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Β΄τόμος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005.
[1] Το 18ο αιώνα, την περίοδο του Διαφωτισμού, ο ορθός λόγος οδήγησε τους ανθρώπους στην πνευματική ενηλικίωση και αυτονομία. Ενώ ο ορθός λόγος προέκτεινε τον ορθολογισμό της κλασικής φιλοσοφίας, εντούτοις υπήρξε κριτικός και απέρριψε τη μεταφυσική σκέψη, στηριζόμενος μόνο στην εμπειρία. J. Russ, Η περιπέτεια της ευρωπαϊκής σκέψης, μια ιστορία των ιδεών της Δύσης, Παραφερνάλια-τυπωθήτω, Αθήνα 2005, σ. 229.
[2] Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τόμος Β΄, Η εποχή του Διαφωτισμού (17ος -18ος αιώνας), Εκδόσεις Ε.Α.Π, Πάτρα 2000, σ. 67.
[3] W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Τόμος Β΄,Η μεσαιωνική φιλοσοφία, Η φιλοσοφία της Αναγέννησης, η φιλοσοφία του Διαφωτισμού, Μ.Ι.ΕΤ., Αθήνα 20054 , σ. 270.
[4] Π. Βαλλιανός, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τόμος Γ΄,΄Νεότερα και σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα (19ος-20ος αιώνας ), Εκδόσεις Ε.Α.Π, Πάτρα 2000, σ. 31.
[5] Η ψυχολογική ερμηνεία της αιτιότητας από τον αγγλοσαξονικό εμπειρισμό υπονόμευε το κύρος της επιστήμης και τη δυνατότητά της να κάνει ασφαλείς μελλοντικές προβλέψεις φυσικών φαινομένων. Π. Βαλλιανός, σ. 31.
[6] Για τον Κάντ η εμπειρία δεν αρκεί για να οδηγήσει στη γνώση, ουσιαστικά μας πληροφορεί ότι κάτι από τον φυσικό κόσμο υπάρχει αλλά δεν μας λέει γιατί υπάρχει ή για πιο λόγο υπάρχει με αυτή τη μορφή. Γ. Μολυβάς, σ. 67-68, Κάντ, όπ., Β3.
[7] Κάντ, όπ., Β5.
[8] ΄΄ …βάζουν τη νοητική μας ενέργεια σε κίνηση να τις συγκρίνει, να τις συνδέσει ή να τις χωρίσει και έτσι να κατεργαστή το άμορφο υλικό των κατ΄αίσθηση εντυπώσεων για το σχηματισμό μιας γνώσεως των αντικειμένων που ονομάζεται εμπειρία;΄΄ Κάντ, Εισαγωγή κατά την Α και Β έκδοση, Διαφορά της καθαρής και της εμπειρικής γνώσεως,(Β1)στο η Κριτική του καθαρού λόγου,Εκδόσεις Παπάζήση, σ. 70.
[9] ΄΄… αν δηλαδή υπάρχη γνώση τέτοιου είδους ανεξάρτητη από την εμπειρία και από όλες τις εντυπώσεις των αισθήσεων. Τέτοιες γνώσεις τις ονομάζουν a priori και τις διαστέλλουν από τις εμπειρικές …΄΄ Κάντ, όπ., Β2, Επίσης, Π. Βαλλιανός, σ. 31.
[10] Γ. Μολυβάς, σ. 69.
[11] W. Windelband-H. Heimsoeth, ό.π, σ. 262.
[12] Ο χώρος και ο χρόνος δεν είναι έννοιες, είναι μορφές ΄΄ενοράσεως΄΄ ( intuition), Μπερτραντ Ρασσέλ, Ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας Β, Η καθολική φιλοσοφία(11), Η νεότερη φιλοσοφία, Ι. Δ. Αρσενίδης & Σια, Αθήνα χ.χ., σ. 467.
[13] Π. Βαλλιανός, σ. 34.
[14] Γ. Μολυβάς, σ. 69.΄΄ Ο ισχυρισμός ότι υφίσταται πράγματι εκ των προτέρων συνθετική γνώση είναι η θεμελιώδης θεωρητική καινοτομία της γνωσιολογίας΄΄, Π. Βαλλιανός, σ. 35.
[15] Η έννοια αυτή αποτελεί έναν από τους βασικούς όρους της επιστημολογίας του Κάντ. Αναφέρεται στη γνώση ως γνώση για ένα υποκείμενο η οποία ΄΄διαμεσολαβείται΄΄μέσα από τα αντιληπτικά και λογικά όργανα του υποκείμενου αυτού. Π. Βαλλιανός, σ. 37.
[16] ΄΄Και δεν υπάρχει πράγματι αμφιβολία ότι κάθε γνώση του κόσμου, ακόμα και η πιο αυστηρά επιστημονική, εξαρτάται από τα δεδομένα που προσκομίζει η αισθητηριακή αντίληψη, έχει δηλαδή μια αναφαίρετη υποκειμενική διάσταση.΄΄ Π. Βαλλιανός, σ. 38.
[17] Π. Βαλλιανός, σ. 37.
[18] Kant, όπ., Α3.
[19] Kant, ό.π., Β7.
[20] Ν. Αυγέλης, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη 20055 , σ. 397. ΄΄ Η γοητεία από τη διερεύνηση των γνώσεων είναι τόσο μεγάλη, ώστε δεν μπορεί να ανακόψει κανένας την πορεία του παρά μόνο άμα σκοντάψει σε καθαρήν αντίφαση΄΄ Κant, όπ., Β8.
[21] Ν. Αυγέλης, ό.π., σ. 397, επίσης Kant, ό.π., ΑΧΙΙ.
[22] Ν. Αυγέλης, ό.π., σ. 398.
[23] ΄΄…από τα πράγματα γνωρίζουμε a priori μονάχα εκείνο που εμείς οι ίδιοι θέτουμε μέσα σ΄αυτά…΄΄, Kant, ό.π., ΒΧVΙΙΙ.
[24] R. Scruton, Ευρωπαϊκή φιλοσοφία από τον Φίχτε στον Σάρτρ, Εκδόσεις Νεφέλη, σ. 232. Επίσης, Μπερτραντ Ρασσέλ, ό.π., σ. 467.
[25] Τη διάκριση αυτή παραλληλίζει ο Kant με τη διάκριση ανάμεσα σε γνώσεις a priori και γνώσεις a posteriori. R. Scruton, ό.π., σ. 232 και Ν. Αυγέλης, ό.π., σ. 400.
[26] Οι αναλυτικές κρίσεις είναι αληθείς, επειδή το κατηγόρημα της αναλυτικής κρίσης νοείται ήδη μέσα στην έννοια του υποκειμένου, δεν είναι δυνατό να αρνηθούμε το κατηγόρημα χωρίς να πέσουμε σε αντίφαση. Για το λόγο αυτό όταν εκφέρουμε μια αναλυτική κρίση έχουμε συνείδηση της αναγκαιότητάς της. Ν. Αυγέλης, ό.π., σ. 401.
[27] Σχετικά βλέπε η διαφορά ανάμεσα σε συνθετικές και αναλυτικές κρίσεις ενγένει, στο Προοίμιο, ο ιδιότυπος χαρακτήρας κάθε μεταφυσικής γνώσης, E. Kant, Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική, Δωδώνη, Αθήνα 1983σ. 35-45.
[28] ΄΄Πράγματι, λόγος είναι η δύναμη, που μας προσπορίζει τις αρχές της a priori γνώσεως. Άρα καθαρός λόγος είναι εκείνος που περιέχει τις αρχές σύμφωνα με τις οποίες γνωρίζουμε κατιτί απόλυτα a priori.΄΄ Kant, ο.π., Α11, Β25.
[29] Μεγάλο τμήμα της Κριτικής του καθαρού λόγου ασχολείται με τις απατηλότητες που προκύπτουν από την εφαρμογή του χώρου και του χρόνου ή των κατηγοριών σε πράγματα των οπίων ο άνθρωπος δεν διαθέτει εμπειρία. Όταν γίνεται αυτό δημιουργούνται ΄΄αντινομίες΄΄ δηλαδή αντιφατικές προτάσεις των οπίων η κάθε μια μπορεί να αποδειχθεί. Μπερτραντ Ρασσέλ, ό.π., σ. 468,
[30] R. Scruton, ό.π., σ. 234.
[31] Ν. Αυγέλης, ό.π., σ. 430.
[32] Ν. Αυγέλης, ό.π., σ. 430.
[33] ΄΄ Κάθε ενέργεια είναι σωστή αν αυτή ή το αξίωμα της επιτρέπει ώστε η ελευθερία επιλογής του κάθε ατόμου να συνυπάρχει με την ελευθερία των άλλων σύμφωνα με τους καθολικό νόμο. ΄΄( Μ230-1), R. Walker, Κάντ, Εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα 2003, σ. 18.
[34] Βαλλιανός, ό.π.,σ. 45.
[35] Π. Βαλλιανός, σ. 45.
[36] R. Walker, όπ. σ. 62-63 Επίσης Π. Βαλλιανός, σ. 48.
[37] Γ. Νικολόπουλος, Η υπερβατική φιλοσοφία του Κάντ, Σύγχρονη εποχή, Αθήνα 1992, σ. 151.
[38] Αν και ο Καντ πιστεύει ότι η ιδέα του θεού διαφέρει από τις άλλες δυο ιδέες (ψυχή, κόσμος ) στο ότι συμβάλει στην υπέρτατη μορφή ενότητας της εμπειρικής γνώσης, της σύμφωνα προς ένα σκοπό ενότητας των πραγμάτων. Ν. Αυγέλης, όπ., σ. 447.
[39] ΄΄… μπορούμε να ελπίζουμε να βρούμε κάποια μέρα προφανείς αποδείξεις για τις δυο πρώτιστες προτάσεις του καθαρού λόγου : υπάρχει ένας θεός, υπάρχει μια μέλλουσα ζωή…΄΄Kant, Γ. Νικολόπουλος, ό.π, σ. 208.
[40] Ο θεός είναι εκείνος που εγγυάται την αντιστοιχία της ανθρώπινης βούλησης και της πραγματικότητας, έτσι ώστε ο άνθρωπος να μην υπερβαίνει κάποια όρια στην ικανοποίηση των επιθυμιών του. Γι τον λόγο αυτό χρειάζεται ο θεός σύμφωνα με τον Κάντ. Ο θεός υπάρχει ως αίτημα του πρακτικού λόγου. Γ. Μολυβάς, όπ, σ. 70.
[41] Π. Βαλλιανός, σ. 52-53.
[42] Γ. Νικολόπουλος, ό.π., σ. 185.
[43] Π. Βαλλιανός, σ. 54.
[44] Θ. Πενολίδης, Μέθοδος και συνείδηση, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004, σ. 103.
Τρίτη 2 Σεπτεμβρίου 2008
Η ΝΟΜΙΝΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ Ο ΟΚΚΑΜ ΚΑΙ Η ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟ ΤΟΥ 17ΟΥ -18ΟΥ, Ο ΛΟΚ ΚΑΟ Ο ΜΠΑΡΚΛΕΥ
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ …………………………………Σελ. 2
Η ΝΟΜΙΝΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ Ο ΟΚΚΑΜ ………………Σελ. 2
Ο ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ 17ΟΥ -18ΟΥ ΑΙΩΝΑ , Ο ΛΟΚ ΚΑΙ Ο ΜΠΑΡΚΛΕΥ
………………..Σελ. 4
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ …………………Σελ. 7
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ……………………………Σελ. 9
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Στην εργασία που θα ακολουθήσει θα γίνει αρχικά προσπάθεια να παρουσιαστεί η Νομιναλιστική θεωρία για τις γενικές ( ή καθολικές ) έννοιες, όπως αυτή αναπτύχθηκε στον ύστερο Μεσαίωνα και ειδικότερα στη σκέψη του Όκκαμ. Στη συνέχεια θα συγκριθούν με τις αντίστοιχες κριτικές θέσεις του Εμπειρισμού, του 17ου -18ου αιώνα, τις οποίες προέβαλαν οι Locke και Berkeley.
Η ΝΟΜΙΝΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ Ο ΟΚΚΑΜ
Ο Ουίλλιαμ του Όκκαμ (1290-1349 μ.Χ.) υπήρξε ο διαμορφωτής ενός φιλοσοφικού συστήματος που διαπνεόταν από μια σκεπτικιστική διάθεση κατά του ουσιοκρατικού ρεαλισμού ακινάτειου ή στωικού τύπου.[1] Σε γενικές γραμμές, ο Όκκαμ προσπάθησε να επιφέρει μια ανατροπή της ουσιοκρατίας και κυρίως των ισχυρών ουσιακρατικών ρεαλισμών της εποχής του, χρησιμοποιώντας την αριστοτελική λογική και γνωσιοθερία.[2] Αφετηρία του φιλοσοφικού του στοχασμού υπήρξε η πίστη ότι τα κύρια σημεία του χριστιανικού δόγματος, η παντοδυναμία και η απόλυτη ελευθερία του Θεού, δεν μπορούν να συμβιβαστούν με την ουσιοκρατία και το ρεαλισμό της εποχής του, ο οποίος είχε τη βάση του στις φιλοσοφικές θεωρίες των αρχαίων ελλήνων.[3] Προσπάθησε να αποδείξει ότι όλα τα είδη ρεαλισμού της εποχής του ήταν παρανοήσεις και εσφαλμένες ερμηνείες της αριστοτελικής μεταφυσικής. Πίστευε ότι μόνο αυτός ακολουθούσε την πραγματική διδασκαλία του Αριστοτέλη ενάντια σε εκείνους που είχαν νοθεύσει την αριστοτελική θεωρία με ξένα στοιχεία από τον Πλάτωνα ή τους Άραβες.[4]
Ο Όκκαμ ανέπτυξε μια ακραία μορφή της λογικής των όρων με κύριο στόχο το ρεαλισμό της εποχής του και ειδικά το σκωτικό ρεαλισμό, επηρεασμένος από τη συλλογιστική του Πέτρου της Ισπανίας. O Πέτρος της Ισπανίας υποστήριξε ότι η Διαλεκτική είναι η κορυφαία επιστήμη και οδηγεί στην ανακάλυψη όλων των αρχών και μεθόδων. Η μεθοδολογία της Διαλεκτικής, όμως, χρειάζεται απαραίτητα τις λέξεις. Οι λέξεις αποτελούν καταρχήν φυσικές οντότητες καθώς και όρους με ορισμένη σημασία. Στο έργο του De suppositionibus προχώρησε στον διαχωρισμό των λογικών όρων σε signification (γενικό νόημα ) και suppositio ( εξειδικευμένο νόημα ). [5]
Ο Όκκαμ βασισμένος σε αυτόν τον συλλογισμό διαχώρισε την προφορική ( terminus prolatus) και τη γραπτή λέξη ( terminus scriptus) από την έννοια την οποία σηματοδοτούν (terminus conceptus). Οι λέξεις είναι συμβατικές σε όλους τους ανθρώπινους πολιτισμούς και είναι αδύνατον σε κάποιον που δε μιλά τη γλώσσα ή τη διάλεκτο μιας συγκεκριμένης περιοχής, να κατανοήσει τη σημασία τους. Αντίθετα, οι έννοιες που οι λέξεις σηματοδοτούν ανεξάρτητα από τη γλωσσική διάλεκτο από την οποία προέρχονται είναι οι ίδιες. Ονόμασε αυτή την έννοια ( terminus conceptus) φυσικό σήμα, τονίζοντας ότι η εμπειρία κάποιου πράγματος από τον άνθρωπο δημιουργεί με φυσικό τρόπο την αντίστοιχη έννοια.
Οι λογικοί όροι ανήκουν επίσης στα φυσικά σήματα, δηλαδή στις συμβατικές μορφές έκφρασης και λειτουργούν ως suppositio ( δηλαδή να δώσουν εξειδικευμένο νόημα) μόνο μέσα στην πρόταση. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Όκκαμ τα ΄΄καθόλου΄΄, δηλαδή οι γενικές και καθολικές έννοιες των όντων είναι όροι οι οποίοι με τη χρήση του εξειδικευμένου νοήματος σημασιοδοτούν τα ΄΄καθέκαστον επιμέρους΄΄, δηλαδή τα συγκεκριμένα όντα τα οποία είναι αντιληπτά με τις αισθήσεις μας. Σύμφωνα με αυτόν τον συλλογισμό ο Όκκαμ φτάνει επαγωγικά στο συμπέρασμα ότι οι καθολικές έννοιες δεν υπάρχουν.[6] Η ύπαρξη των καθολικών εννοιών είναι συμβατική και είναι αποτέλεσμα του πολιτισμικού πλαισίου του πολιτισμού στον οποίον ανήκουν.[7]
Η θεωρία του Όκκαμ για τα καθόλου ονομάζεται ΄΄νομιναλισμός΄΄ γιατί μόνο τα ονόματα καθώς και οι έννοιες που είναι ονόματα σε μια νοητική γλώσσα, μπορούν να ΄΄κατηγορηθούν σε πολλά΄΄. [8]
Ο ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ 17ΟΥ -18ΟΥ ΑΙΩΝΑ , Ο ΛΟΚ ΚΑΙ Ο ΜΠΑΡΚΛΕΥ
Στο ΄΄Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση (1690), ο Λόκ υπήρξε ο εισηγητής του εμπειρικού ιδεαλισμού, του φιλοσοφικού ρεύματος που συνδέει τη γνώση με την εμπειρία και την υποκειμενική άποψη του ατόμου που παρατηρεί τα πράγματα. Αντιτιθέμενος στη θεωρία των έμφυτων ιδεών ισχυρίστηκε ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι μια άγραφη πλάκα (tabula rasa) και η γνώση είναι επίκτητη. Σύμφωνα με τον Λόκ αποκτούμε τις ιδέες που αντιστοιχούν στα γεγονότα του εξωτερικού κόσμου διαμέσου των αισθήσεών μας. Οι ιδέες αυτές αποτελούν τα αντικείμενα της νόησης, όταν οι άνθρωποι σκέπτονται, και αντικαθιστούν στο νου τα πράγματα του κόσμου.[9] Με τη νόηση μπορεί κανείς να ατενίσει τα πράγματα του εξωτερικού κόσμου που δεν είναι παρόντα ανακαλώντας τις ιδέες τους.[10]
Οι ιδέες αυτές που σχηματίζονται με τη βοήθεια των αισθήσεων περιγράφονται με λέξεις ώστε να μπορούμε να τις αποθηκεύουμε στη μνήμη καθώς και να τις μεταδίδουμε στους άλλους ανθρώπους.[11] Οι λέξεις με τις οποίες περιγράφουμε τις ιδέες είναι απλές συμβάσεις και δεν σχετίζονται με την ουσία των πραγμάτων. Οι σύνθετες ιδέες με τη σειρά τους σχηματίζονται από τις απλές ιδέες με τη μεσολάβηση του ανθρώπινου πνεύματος. Ο συνδυασμός των απλών ιδεών οδηγεί στη δημιουργία σύνθετων ιδεών ή ιδεών που αφορούν σχέσεις (ομοιότητα-διαφορά) ή γενικές ιδέες που αναφέρονται σε σύνολα αντικειμένων. Ο Λόκ πιστεύει ότι παρατηρώντας τα διάφορα μεμονωμένα αντικείμενα που έχουν κοινό κάποιο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που τα κάνει να μοιάζουν, σχηματίζουμε μια αφηρημένη γενική ιδέα.[12]
Ο Λόκ θέλοντας να αντικρούσει τη σχολαστική αντίληψη των υποστάσεων ως μεταφυσικών ουσιών, τις θεωρεί ως ένα σύνολο αισθητών ποιοτήτων που συμβαίνει να συνδέονται μονίμως με τον ίδιο τρόπο. Οι ποιότητες αυτές βρίσκονται έξω από τον άνθρωπο και συγκροτούν την εσωτερική δομή και τα συστατικά χαρακτηριστικά των πραγμάτων του υλικού κόσμου. Οι ποιότητες αυτές αντανακλώνται στον ανθρώπινο νου με τη μορφή των ιδεών. Χωρίζονται σε πρωτεύουσες ποιότητες, δηλαδή όταν ένα αντικείμενο δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτές και σε δευτερεύουσες όταν μπορεί να νοηθεί και χωρίς αυτές.[13]
Αντίθετα ο Μπάρκλεϋ θεωρεί εσφαλμένη τη διάκριση μεταξύ πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων με την οποία ο Λόκ προσπάθησε να θεμελιώσει την αντικειμενική ύπαρξη των πραγμάτων.[14] Σύμφωνα με τον Λόκ όλη μας η γνώση εξαντλείται στα δεδομένα της εμπειρίας που αποτελούνται από τους συνδυασμούς των ιδεών στη νόησή μας. Αν όμως, όπως επισημαίνει ο Μπάρκλεϋ, όλη μας η γνώση για τον εξωτερικό κόσμο προκύπτει από σχέσεις ιδεών πώς μπορεί να είναι κανείς βέβαιος ότι αυτό που γνωρίζει είναι ο πραγματικός κόσμος; Αν το μόνο που γνωρίζουμε είναι ιδέες, πώς γνωρίζουμε για τις ποιότητες των σωμάτων, αφού δεν είναι ιδέες; Το μόνο που μπορούμε να γνωρίζουμε σύμφωνα με τον Λόκ είναι ότι εάν ένα αντικείμενο έχει ορισμένες ποιότητες τότε θα έχει και άλλες ποιότητες. Αλλά ουσιαστικά δεν γνωρίζουμε εάν υπάρχουν στην πραγματικότητα τέτοια αντικείμενα ή είναι αποτέλεσμα της ερμηνείας των αισθητηρίων ερεθισμάτων που δέχεται ο νους μας από τον εξωτερικό κόσμο.
Βέβαια, σε αυτόν τον ισχυρισμό του , ο Λόκ αντιτείνει την άποψη ότι το πνεύμα που θεωρεί τις αφηρημένες του ιδέες μπορεί να συλλάβει τις σχέσεις τους με την ενόραση και να οδηγήσει σε βέβαιη γνώση. Η απόδειξη οφείλει να συγκροτείται από μια αδιάλειπτη αλληλουχία ενοράσεων.[15]
Η μυστικιστική αυτή προδιάθεση είναι εμφανής και στο φιλοσοφικό έργο του Μπάρκλεϋ, αν και φαινομενικά είναι προσηλωμένο σε έναν ακραιφνή εμπειρισμό. Ο Μπάρκλεϋ ήταν φανατικός εμπειριστής αλλά ταυτόχρονα βαθιά θρησκευόμενος επίσκοπος. Σκοπός του ήταν να καταπολεμήσει τα φιλοσοφικά θεμέλια της αθεΐας. Αρνήθηκε ΄΄την ύπαρξη άψυχης ύλης που δημιουργήθηκε από το πουθενά΄΄, όπως και τα ΄΄καθ΄όλου΄΄ της πλατωνικής, αριστοτελικής ή καρτεσιανής παράδοσης΄΄[16]. Ο Θεός είναι ο ίδιος η αιτία των ιδεών μας και δεν χρειάζεται την ύλη.[17] Σύμφωνα με τον Μπάρκλεϋ υπάρχει μόνο η πνευματική δραστηριότητα που περιλαμβάνει τη φαντασία, τη μνήμη, τη σκέψη, τα συναισθήματα. Ο κόσμος υπάρχει μόνο ως αντικείμενο του πνεύματος. Για το λόγο αυτό αν ο κόσμος είναι κάτι το αντιληπτό υπάρχει ένα πνεύμα που τον αντιλαμβάνεται και αυτό είναι ο θεός. Οι αισθήσεις και τα δεδομένα τους δεν υποδεικνύουν την ύπαρξη ενός πραγματικού και ανεξάρτητου υλικού κόσμου πέρα από το ΄΄πνεύμα ΄΄, γιατί οι αισθητές ιδιότητες σχετίζονται με το υποκείμενο που τις αντιλαμβάνεται.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Αναλύοντας τη νομιναλιστική θεωρία του Όκκαμ για τις καθολικές έννοιες και συγκρίνοντάς την με τις αντίστοιχες θέσεις του Εμπειρισμού των Λόκ και Μπάρκλεϋ φτάνουμε στο συμπέρασμα ότι και οι τρεις διανοητές απορρίπτουν: ο Όκκαμ την ύπαρξη των γενικών εννοιών, ο Λόκ των έμφυτων ιδεών, ο Μπάρκλεϋ την ύπαρξη της άψυχης ύλης που δημιουργήθηκε από το πουθενά όπως τα ΄΄καθ΄ όλου΄΄ της πλατωνικής και αριστοτελικής παράδοσης. Ουσιαστικά απορρίπτουν την οντολογική υπόσταση των εννοιών που προαναφέραμε. Ο Όκκαμ θεωρεί τις καθολικές έννοιες συμβάσεις της γλώσσας, ο Λόκ θεωρεί τις ιδέες αποτέλεσμα της νόησης και ο Μπάρκλεϋ θεώρησε τον Θεό αιτία της δημιουργίας των ιδεών μας.
Πέρα, όμως, από τις επιμέρους διαφορές των φιλοσόφων που προαναφέραμε, οι οποίες είναι το αποτέλεσμα των διαφορετικών κοινωνικών, πολιτικών και ιστορικών περιόδων στις οποίες έζησαν καθώς και των ατομικών επιλογών, διακρίνουμε μια βασική ομοιότητα. Η ομοιότητα είναι η προσήλωση που δείχνουν και οι τρεις στην εμπειρία ως μέσο για την ερμηνεία από τον άνθρωπο του εξωτερικού κόσμου. Επίσης, κοινή είναι η πεποίθηση στους Λόκ και Όκκαμ ότι η αποδεικτική γνώση βρίσκεται στη σύνδεση της άμεσης εμπειρίας και της ενορατικής γνώσης.[18] Βέβαια, σημαντική είναι και η κριτική που ασκεί ο Μπέρκλευ στη βεβαιότητα της ανθρώπινης γνώσης που διατύπωσε ο Λόκ αλλά και στη διαδικασία της αφαίρεσης μέσα από την οποία σχηματίζονται οι γενικές ιδέες.[19]
Ουσιαστικά, οι τρεις φιλόσοφοι που μελετήσαμε μετέχουν στο ίδιο πρόβλημα που βρισκόταν στο κέντρο του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος από την εποχή της ακμής της ελληνικής φιλοσοφίας και επανήλθε όταν η σχολαστική φιλοσοφία έκανε τα πρώτα βήματά της, με αφετηριακό σημείο την εισαγωγή του Πορφύριου στο αριστοτελικό σύγγραμμα ΄΄Κατηγορίαι΄΄[20]. Από τη στιγμή που ο Σωκράτης υπέδειξε ότι έργο της επιστήμης είναι ο στοχασμός του κόσμου μέσα σε έννοιες, δημιουργήθηκε και το ερώτημα πώς σχετίζονται οι έννοιες γένους με την πραγματικότητα, ως ένα από τα κύρια θέματα του φιλοσοφικού στοχασμού.
Η μεγάλη αξία, όμως, στις θεωρίες τους έγκειται στο γεγονός της αμφισβήτησης της οντολογικής ύπαρξης των έμφυτων ιδεών και των ΄΄καθ΄ όλου΄΄, δηλαδή των γενικών και καθολικών εννοιών. Η θεωρία των έμφυτων ιδεών μπορούσε να οδηγήσει σε συντηρητικές απόψεις, αφού δεν τίθενται υπό εξέταση, διερεύνηση και αμφισβήτηση. Οι θεωρίες, όμως, των Λόκ και Όκκαμ έδιναν την πρωτοκαθεδρία στην ατομική κρίση η οποία ισχυροποιούσε το άτομο απέναντι στην αυθεντία και στο δόγμα [21]. Στη σκέψη του Όκκαμ και των άλλων νομιναλιστών της εποχής του η μόνη αποτελεσματική επίθεση κατά της παπικής απολυταρχίας ήταν η αναίρεση του ρεαλισμού. Αλλά και για τον Λόκ, ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται από το πρωταρχικό γεγονός, τη συνείδηση της δύναμής του, η οποία του παρέχει την ιδέα της ελευθερίας του. Σύμφωνα με τη θεωρία του, ο άνθρωπος μπορεί να έχει ιδέες μόνο σε συνάρτηση με τα δεδομένα της αισθητής εμπειρίας του, επομένως όλες οι ηθικές αρχές του μπορούν να υπάρχουν μόνο με βάση τα δεδομένα των αισθήσεων του.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ø Μ. Αyers, Τζον Λόκ, Εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα 2004.
Ø Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2005.
Ø Σ. Βιρβιδάκης και άλλοι, Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000.
Ø A. Gottlieb, Το όνειρο της Λογικής, Η ιστορία της φιλοσοφίας από τους Έλληνες μέχρι την Αναγέννηση, Εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα 2004.
Ø Π. Δρακόπουλος, Μεσαίωνας, Ελληνικός και Δυτικός, Παρουσία, Αθήνα 2002.
Ø J. Dunn, Λόκ, Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 2006
Ø Η Φιλοσοφία, Τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, Από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ. Ζ. Ρουσώ, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2006.
Ø Η Φιλοσοφία, Τόμος Β΄, Από τον Κάντ ως τον Χούσσερλ, Ο εικοστός αιώνας, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2006.
Ø A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, Εκδόσεις Ενάλιος Αθήνα 2006.
Ø Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Η εποχή του Διαφωτισμού, Εκδόσεις Ε.Α.Π., Πάτρα 2000.
Ø Π. Χ. Νούτσος, Ο Νομιναλισμός, οι κοινωνικές προϋποθέσεις της ύστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980.
Ø Περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, αφιέρωμα στην Πολιτεία του Πλάτωνα, τεύχος 2, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004.
Ø Μ. Ρασσέλ, Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας τόμος Α΄, Η αρχαία φιλοσοφία, η καθολική φιλοσοφία Ι, Εκδόσεις Ι. Δ. Αρσενίδης & Σια, χ.χ..
Ø Μ. Ρασσέλ, Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας τόμος Α΄, Η καθολική φιλοσοφία ΙΙ, Η νεότερη φιλοσοφία, Εκδόσεις Ι. Δ. Αρσενίδης & Σια, χ.χ..
Ø J. Russ, Η περιπέτεια της ευρωπαϊκής σκέψης, Μια ιστορία των ιδεών της Δύσης, Τυπωθήτω, Αθήνα 2005.
Ø W. Windelband- H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Β΄τόμος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005.
Ø R. S. Woolhouse, Φιλοσοφία της επιστήμης, τόμος Β΄, Εμπειριστές, Πολύτροπον, Αθήνα 2003.
[1] Ο Ιωάννης Σκώτος Εριγένης είναι εκείνος ο φιλόσοφος που ανέπτυξε τις βασικές ιδέες του ΄΄νεοπλατωνικού ρεαλισμού΄΄. Ξεκινώντας από τις ιδέες του Πλάτωνα, παρουσιάζει το γενικό (οι έννοιες γένους- γενικές έννοιες) ως την πιο πρωταρχική πραγματικότητα, η οποία παράγει από τον εαυτό της το ειδικό και το περιέχει. Τα γενικά αντικείμενα δεν είναι μόνο οντότητες ( res –ρεαλισμός ) αλλά σε σχέση με τα επιμέρους είναι πιο πρωταρχικές, πιο πραγματικές οντότητες και είναι αυτές που τα παράγουν και τα καθορίζουν. W. Windelband- H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας ,Β΄τόμος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005, σ. 42.
[2] Κ. Αθανασόπουλος, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Α΄, Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα, Εκδόσεις Ε.ΑΠ. Πάτρα 2001, σ. 155-156, 174.
[3] O ρεαλισμός έπλασε την πιο σημαντική χριστιανική διδασκαλία, την ΄΄οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του θεού΄΄, όπως τη διατύπωσε ο Άνσελμος της Κανταβρυγίας, P. V. Spade, Μεσαιωνική φιλοσοφία, στο Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, Νεφέλη, Αθήνα 2005,σ. 44. Για την απόδειξη της ύπαρξης του θεού βλέπε σχετικά, , Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 64-67
[4] P. V. Spade, ό.π.,σ. 149. Επίσης, Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 156.
[5] Ο Πέτρος της Ισπανίας πιστεύει ότι πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ δύο σχέσεων που μπορεί να έχει το σήμα –ο λογικός όρος –η λέξη με αυτό που σηματοδοτεί. Δηλαδή διακρίνει το διαχωρισμό μεταξύ του γενικού νοήματος της λέξεως και του εξειδικευμένου νοήματος που μπορεί επίσης να έχει. Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 158.
[6] Για τον Όκκαμ οι έννοιες είναι απλώς σημεία ή λέξεις και δεν φτάνουν στο όν. Εδώ οφείλεται η έρευνα της σταθερής διαδοχής σημείων που αποτέλεσε και το πεδίο της εμπειρικής επιστήμης. Απωθώντας τις μεταφυσικές οντότητες και στρεφόμενος προς τις ακολουθίες γλωσσικών διατυπώσεων, ο νομιναλισμός οδήγησε στην προνομιακή μεταχείριση της ιδέας της επιστήμης. J. Russ, Η περιπέτεια της ευρωπαϊκής σκέψης, Μια ιστορία των ιδεών της Δύσης, Τυπωθήτω, Αθήνα 2005, σ. 106 Σχετικά, Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 159. Για την αμφισβήτηση της ύπαρξης των γενικών εννοιών, W. Windelband- H. Heimsoeth, ό.π., σ.60. Τα καθ΄όλου σύμφωνα με τον Όκκαμ είναι το ΄΄χειρότερο λάθος της φιλοσοφίας΄΄ και αποτελούν απλά λεκτικά σύμβολα ( nomina), Π. Νούτσος, Ο Νομιναλισμός, οι κοινωνικές προϋποθέσεις της ύστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980, σ. 12.
[7] Σύμφωνα με τον Κ. Αθανασόπουλο, με το συλλογισμό αυτό του Όκκαμ: ΄΄μετατρέπονται όλες οι γενικές κατηγορίες όντων , από τα χρώματα μέχρι το χρόνο και τα βιολογικά είδη, σε μη υπαρκτά και εξαρτώμενα από ένα δρον υποκείμενο που τα αντιλαμβάνεται΄΄. Το να υποστηρίζουμε ότι οι καθολικές έννοιες υπάρχουν είναι ουσιαστικά αντίφαση γιατί με την ύπαρξη τους μετατρέπονται ταυτόχρονα σε συγκεκριμένα όντα. ( τα σχετικά χωρία που χρησιμοποιεί Primum Sententiarum, 2,8Q και 2,4,Dκαι 2,6, Bκαι 2,6,E, Summa totius logicae, 1,63, Quodlibet.,4,19), Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 158. Για το ίδιο θέμα ο P. V. Spade, λέει ΄΄Πίστευε ότι τα καθόλου ήταν θεωρητικώς περιττά, και σε κάποιες εκδοχές τους τουλάχιστον, εννοιολογικώς ασυνάρτητα.΄΄, P. V. Spade, ό.π., σ. 149.
[8] Ο ΄΄νομιναλισμός΄΄ είναι όρος που χρησιμοποιείται σε μεγάλη ποικιλία ισχυρισμών και πρέπει να είναι κανείς σαφής για το τι εννοεί όταν τον χρησιμοποιεί. Για παράδειγμα, υπάρχει ένα άλλο θέμα το οποίο χαρακτηρίζεται ως ένα είδος ΄΄νομιναλισμού΄΄ στον Όκκαμ, παρόλο που είναι τελείως ανεξάρτητο από την απόρριψη των καθολικών οντοτήτων. Αυτό το θέμα αφορά την άποψη του Όκκαμ ότι πρέπει κανείς να περιορίζει τις οντολογικές κατηγορίες σε δύο μόνο ΄΄την ουσία και το ποιόν΄΄. P. V. Spade, ό.π., σ. 150. Για την υιοθέτηση από τον Όκκαμ της ΄΄αρχής της οικονομίας ΄΄ σύμφωνα με την οποία πρέπει να απαλλαγούμε από τις επιπλέον οντολογικές κατηγορίες και να επικεντρωθούμε στα ΄΄υπαρκτά και άμεσα αντιληπτά εξατομικευμένα όντα΄΄, βλέπε Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 159. Για το ίδιο θέμα βλέπε τους W. Windelband- H. Heimsoeth, ό.π., σ.81-82.
[9] F. Duchesneau, John Locke, στο Η Φιλοσοφία, Τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, Από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ. Ζ. Ρουσώ, Εκδόσεις Γνώση, σ. 562.
[10] Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Η εποχή του Διαφωτισμού, Εκδόσεις Ε.Α.Π., Πάτρα 2000, σ. 51-52. Λέγοντας ιδέες ο Λόκ εννοεί ΄΄όλα όσα είναι αντικείμενο της νόησης όταν ο άνθρωπος σκέπτεται ΄΄ (εισαγωγή, 8 στο Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση), F. Duchesneau, ό.π., σ. 554.
[11] ΄΄Τείνω να πιστέψω ότι οι Άνθρωποι, όταν καταλήγουν να εξετάσουν τις απλές Ιδέες που έχουν για τα πράγματα, τείνουν γενικά να συμφωνούν μεταξύ τους, αν και κατά τη συζήτηση ίσως να προκαλούν σύγχυση ο ένας στον άλλο, χρησιμοποιώντας διαφορετικά Ονόματα.΄΄ (Λόκ, Ε180, Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση). J. Dunn, Λόκ, Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 2006,ό.π., σ. 85.
[12] Για το σχηματισμό των ιδεών αυτών, ο Λόκ, σύμφωνα με τον Γ. Μολυβά, μας δίνει τρεις αλληλοαναιρούμενες εκδοχές. Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 53. Ανάλογη είναι και η προσέγγιση του συνόλου του έργου του Λόκ για την ανθρώπινη γνώση από τους σημερινούς μελετητές. Διαφωνίες υπάρχουν αρχικά ως προς την αξία του ενώ άλλοι θεωρούν τις απαντήσεις του συγκεχυμένες. J. Dunn, ό.π., στον πρόλογο,σ.2.
[13] Για τις πρωτεύουσες και δευτερεύουσες ιδιότητες και την δύναμη που τις συνδέει βλέπε, F. Duchesneau, .ο.π., σ. 556-557.
[14] ΄΄Η επανάληψη των ίδιων σχηματισμών των φαινομένων στον Locke χρησιμεύει για να προσανατολίσει το πνεύμα προς την αντίληψη της ιδιάζουσας ορθολογικότητας των φαινομένων.΄΄ F. Duchesneau, .ο.π., σ. 558.
[15] F. Duchesneau, .ο.π., σ. 566.
[16] Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 56.
[17] Ο Mπέρκλευ ουσιαστικά συνεχίζει τη φιλοσοφική παράδοση της ΄΄Μέσης πλατωνικής Ακαδημίας΄΄, από τον Albinus έως τον Αυγουστίνο, που δέχονταν την ύπαρξη των ΄΄universalia΄΄ μέσα στη σκέψη του Θεού. Π. Νούτσος, ό.π., σ. 12.
[18] Κ. Αθανασόπουλος, όπ., σ. 160.
[19] Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 53, 57-58.
[20] A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, Εκδόσεις Ενάλιος Αθήνα 2006, σ. 51. Αν και ο Α. Φ. Μουρελάτος πιστεύει ότι η αντιδιαστολή των καθόλου προς τα καθ΄έκαστα απασχόλησε και τη σκέψη των προ-Σωκρατικών. Α.Φ. Μουρελάτος, Η διάκριση καθόλου / καθ΄ έκαστα στον Δημόκριτο, στο Περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, αφιέρωμα στην Πολιτεία του Πλάτωνα, τεύχος 2, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004.
[21]Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 55. Για τη χρήση του ρεαλισμού ως οργάνου για την εμπέδωση της εξουσίας του Βατικανού βλέπε, Π. Δρακόπουλος, Μεσαίωνας, Ελληνικός και Δυτικός, Παρουσία, Αθήνα 2002, σ. 196-220.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ …………………………………Σελ. 2
Η ΝΟΜΙΝΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ Ο ΟΚΚΑΜ ………………Σελ. 2
Ο ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ 17ΟΥ -18ΟΥ ΑΙΩΝΑ , Ο ΛΟΚ ΚΑΙ Ο ΜΠΑΡΚΛΕΥ
………………..Σελ. 4
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ …………………Σελ. 7
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ……………………………Σελ. 9
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Στην εργασία που θα ακολουθήσει θα γίνει αρχικά προσπάθεια να παρουσιαστεί η Νομιναλιστική θεωρία για τις γενικές ( ή καθολικές ) έννοιες, όπως αυτή αναπτύχθηκε στον ύστερο Μεσαίωνα και ειδικότερα στη σκέψη του Όκκαμ. Στη συνέχεια θα συγκριθούν με τις αντίστοιχες κριτικές θέσεις του Εμπειρισμού, του 17ου -18ου αιώνα, τις οποίες προέβαλαν οι Locke και Berkeley.
Η ΝΟΜΙΝΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ Ο ΟΚΚΑΜ
Ο Ουίλλιαμ του Όκκαμ (1290-1349 μ.Χ.) υπήρξε ο διαμορφωτής ενός φιλοσοφικού συστήματος που διαπνεόταν από μια σκεπτικιστική διάθεση κατά του ουσιοκρατικού ρεαλισμού ακινάτειου ή στωικού τύπου.[1] Σε γενικές γραμμές, ο Όκκαμ προσπάθησε να επιφέρει μια ανατροπή της ουσιοκρατίας και κυρίως των ισχυρών ουσιακρατικών ρεαλισμών της εποχής του, χρησιμοποιώντας την αριστοτελική λογική και γνωσιοθερία.[2] Αφετηρία του φιλοσοφικού του στοχασμού υπήρξε η πίστη ότι τα κύρια σημεία του χριστιανικού δόγματος, η παντοδυναμία και η απόλυτη ελευθερία του Θεού, δεν μπορούν να συμβιβαστούν με την ουσιοκρατία και το ρεαλισμό της εποχής του, ο οποίος είχε τη βάση του στις φιλοσοφικές θεωρίες των αρχαίων ελλήνων.[3] Προσπάθησε να αποδείξει ότι όλα τα είδη ρεαλισμού της εποχής του ήταν παρανοήσεις και εσφαλμένες ερμηνείες της αριστοτελικής μεταφυσικής. Πίστευε ότι μόνο αυτός ακολουθούσε την πραγματική διδασκαλία του Αριστοτέλη ενάντια σε εκείνους που είχαν νοθεύσει την αριστοτελική θεωρία με ξένα στοιχεία από τον Πλάτωνα ή τους Άραβες.[4]
Ο Όκκαμ ανέπτυξε μια ακραία μορφή της λογικής των όρων με κύριο στόχο το ρεαλισμό της εποχής του και ειδικά το σκωτικό ρεαλισμό, επηρεασμένος από τη συλλογιστική του Πέτρου της Ισπανίας. O Πέτρος της Ισπανίας υποστήριξε ότι η Διαλεκτική είναι η κορυφαία επιστήμη και οδηγεί στην ανακάλυψη όλων των αρχών και μεθόδων. Η μεθοδολογία της Διαλεκτικής, όμως, χρειάζεται απαραίτητα τις λέξεις. Οι λέξεις αποτελούν καταρχήν φυσικές οντότητες καθώς και όρους με ορισμένη σημασία. Στο έργο του De suppositionibus προχώρησε στον διαχωρισμό των λογικών όρων σε signification (γενικό νόημα ) και suppositio ( εξειδικευμένο νόημα ). [5]
Ο Όκκαμ βασισμένος σε αυτόν τον συλλογισμό διαχώρισε την προφορική ( terminus prolatus) και τη γραπτή λέξη ( terminus scriptus) από την έννοια την οποία σηματοδοτούν (terminus conceptus). Οι λέξεις είναι συμβατικές σε όλους τους ανθρώπινους πολιτισμούς και είναι αδύνατον σε κάποιον που δε μιλά τη γλώσσα ή τη διάλεκτο μιας συγκεκριμένης περιοχής, να κατανοήσει τη σημασία τους. Αντίθετα, οι έννοιες που οι λέξεις σηματοδοτούν ανεξάρτητα από τη γλωσσική διάλεκτο από την οποία προέρχονται είναι οι ίδιες. Ονόμασε αυτή την έννοια ( terminus conceptus) φυσικό σήμα, τονίζοντας ότι η εμπειρία κάποιου πράγματος από τον άνθρωπο δημιουργεί με φυσικό τρόπο την αντίστοιχη έννοια.
Οι λογικοί όροι ανήκουν επίσης στα φυσικά σήματα, δηλαδή στις συμβατικές μορφές έκφρασης και λειτουργούν ως suppositio ( δηλαδή να δώσουν εξειδικευμένο νόημα) μόνο μέσα στην πρόταση. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Όκκαμ τα ΄΄καθόλου΄΄, δηλαδή οι γενικές και καθολικές έννοιες των όντων είναι όροι οι οποίοι με τη χρήση του εξειδικευμένου νοήματος σημασιοδοτούν τα ΄΄καθέκαστον επιμέρους΄΄, δηλαδή τα συγκεκριμένα όντα τα οποία είναι αντιληπτά με τις αισθήσεις μας. Σύμφωνα με αυτόν τον συλλογισμό ο Όκκαμ φτάνει επαγωγικά στο συμπέρασμα ότι οι καθολικές έννοιες δεν υπάρχουν.[6] Η ύπαρξη των καθολικών εννοιών είναι συμβατική και είναι αποτέλεσμα του πολιτισμικού πλαισίου του πολιτισμού στον οποίον ανήκουν.[7]
Η θεωρία του Όκκαμ για τα καθόλου ονομάζεται ΄΄νομιναλισμός΄΄ γιατί μόνο τα ονόματα καθώς και οι έννοιες που είναι ονόματα σε μια νοητική γλώσσα, μπορούν να ΄΄κατηγορηθούν σε πολλά΄΄. [8]
Ο ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ 17ΟΥ -18ΟΥ ΑΙΩΝΑ , Ο ΛΟΚ ΚΑΙ Ο ΜΠΑΡΚΛΕΥ
Στο ΄΄Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση (1690), ο Λόκ υπήρξε ο εισηγητής του εμπειρικού ιδεαλισμού, του φιλοσοφικού ρεύματος που συνδέει τη γνώση με την εμπειρία και την υποκειμενική άποψη του ατόμου που παρατηρεί τα πράγματα. Αντιτιθέμενος στη θεωρία των έμφυτων ιδεών ισχυρίστηκε ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι μια άγραφη πλάκα (tabula rasa) και η γνώση είναι επίκτητη. Σύμφωνα με τον Λόκ αποκτούμε τις ιδέες που αντιστοιχούν στα γεγονότα του εξωτερικού κόσμου διαμέσου των αισθήσεών μας. Οι ιδέες αυτές αποτελούν τα αντικείμενα της νόησης, όταν οι άνθρωποι σκέπτονται, και αντικαθιστούν στο νου τα πράγματα του κόσμου.[9] Με τη νόηση μπορεί κανείς να ατενίσει τα πράγματα του εξωτερικού κόσμου που δεν είναι παρόντα ανακαλώντας τις ιδέες τους.[10]
Οι ιδέες αυτές που σχηματίζονται με τη βοήθεια των αισθήσεων περιγράφονται με λέξεις ώστε να μπορούμε να τις αποθηκεύουμε στη μνήμη καθώς και να τις μεταδίδουμε στους άλλους ανθρώπους.[11] Οι λέξεις με τις οποίες περιγράφουμε τις ιδέες είναι απλές συμβάσεις και δεν σχετίζονται με την ουσία των πραγμάτων. Οι σύνθετες ιδέες με τη σειρά τους σχηματίζονται από τις απλές ιδέες με τη μεσολάβηση του ανθρώπινου πνεύματος. Ο συνδυασμός των απλών ιδεών οδηγεί στη δημιουργία σύνθετων ιδεών ή ιδεών που αφορούν σχέσεις (ομοιότητα-διαφορά) ή γενικές ιδέες που αναφέρονται σε σύνολα αντικειμένων. Ο Λόκ πιστεύει ότι παρατηρώντας τα διάφορα μεμονωμένα αντικείμενα που έχουν κοινό κάποιο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που τα κάνει να μοιάζουν, σχηματίζουμε μια αφηρημένη γενική ιδέα.[12]
Ο Λόκ θέλοντας να αντικρούσει τη σχολαστική αντίληψη των υποστάσεων ως μεταφυσικών ουσιών, τις θεωρεί ως ένα σύνολο αισθητών ποιοτήτων που συμβαίνει να συνδέονται μονίμως με τον ίδιο τρόπο. Οι ποιότητες αυτές βρίσκονται έξω από τον άνθρωπο και συγκροτούν την εσωτερική δομή και τα συστατικά χαρακτηριστικά των πραγμάτων του υλικού κόσμου. Οι ποιότητες αυτές αντανακλώνται στον ανθρώπινο νου με τη μορφή των ιδεών. Χωρίζονται σε πρωτεύουσες ποιότητες, δηλαδή όταν ένα αντικείμενο δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτές και σε δευτερεύουσες όταν μπορεί να νοηθεί και χωρίς αυτές.[13]
Αντίθετα ο Μπάρκλεϋ θεωρεί εσφαλμένη τη διάκριση μεταξύ πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων με την οποία ο Λόκ προσπάθησε να θεμελιώσει την αντικειμενική ύπαρξη των πραγμάτων.[14] Σύμφωνα με τον Λόκ όλη μας η γνώση εξαντλείται στα δεδομένα της εμπειρίας που αποτελούνται από τους συνδυασμούς των ιδεών στη νόησή μας. Αν όμως, όπως επισημαίνει ο Μπάρκλεϋ, όλη μας η γνώση για τον εξωτερικό κόσμο προκύπτει από σχέσεις ιδεών πώς μπορεί να είναι κανείς βέβαιος ότι αυτό που γνωρίζει είναι ο πραγματικός κόσμος; Αν το μόνο που γνωρίζουμε είναι ιδέες, πώς γνωρίζουμε για τις ποιότητες των σωμάτων, αφού δεν είναι ιδέες; Το μόνο που μπορούμε να γνωρίζουμε σύμφωνα με τον Λόκ είναι ότι εάν ένα αντικείμενο έχει ορισμένες ποιότητες τότε θα έχει και άλλες ποιότητες. Αλλά ουσιαστικά δεν γνωρίζουμε εάν υπάρχουν στην πραγματικότητα τέτοια αντικείμενα ή είναι αποτέλεσμα της ερμηνείας των αισθητηρίων ερεθισμάτων που δέχεται ο νους μας από τον εξωτερικό κόσμο.
Βέβαια, σε αυτόν τον ισχυρισμό του , ο Λόκ αντιτείνει την άποψη ότι το πνεύμα που θεωρεί τις αφηρημένες του ιδέες μπορεί να συλλάβει τις σχέσεις τους με την ενόραση και να οδηγήσει σε βέβαιη γνώση. Η απόδειξη οφείλει να συγκροτείται από μια αδιάλειπτη αλληλουχία ενοράσεων.[15]
Η μυστικιστική αυτή προδιάθεση είναι εμφανής και στο φιλοσοφικό έργο του Μπάρκλεϋ, αν και φαινομενικά είναι προσηλωμένο σε έναν ακραιφνή εμπειρισμό. Ο Μπάρκλεϋ ήταν φανατικός εμπειριστής αλλά ταυτόχρονα βαθιά θρησκευόμενος επίσκοπος. Σκοπός του ήταν να καταπολεμήσει τα φιλοσοφικά θεμέλια της αθεΐας. Αρνήθηκε ΄΄την ύπαρξη άψυχης ύλης που δημιουργήθηκε από το πουθενά΄΄, όπως και τα ΄΄καθ΄όλου΄΄ της πλατωνικής, αριστοτελικής ή καρτεσιανής παράδοσης΄΄[16]. Ο Θεός είναι ο ίδιος η αιτία των ιδεών μας και δεν χρειάζεται την ύλη.[17] Σύμφωνα με τον Μπάρκλεϋ υπάρχει μόνο η πνευματική δραστηριότητα που περιλαμβάνει τη φαντασία, τη μνήμη, τη σκέψη, τα συναισθήματα. Ο κόσμος υπάρχει μόνο ως αντικείμενο του πνεύματος. Για το λόγο αυτό αν ο κόσμος είναι κάτι το αντιληπτό υπάρχει ένα πνεύμα που τον αντιλαμβάνεται και αυτό είναι ο θεός. Οι αισθήσεις και τα δεδομένα τους δεν υποδεικνύουν την ύπαρξη ενός πραγματικού και ανεξάρτητου υλικού κόσμου πέρα από το ΄΄πνεύμα ΄΄, γιατί οι αισθητές ιδιότητες σχετίζονται με το υποκείμενο που τις αντιλαμβάνεται.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Αναλύοντας τη νομιναλιστική θεωρία του Όκκαμ για τις καθολικές έννοιες και συγκρίνοντάς την με τις αντίστοιχες θέσεις του Εμπειρισμού των Λόκ και Μπάρκλεϋ φτάνουμε στο συμπέρασμα ότι και οι τρεις διανοητές απορρίπτουν: ο Όκκαμ την ύπαρξη των γενικών εννοιών, ο Λόκ των έμφυτων ιδεών, ο Μπάρκλεϋ την ύπαρξη της άψυχης ύλης που δημιουργήθηκε από το πουθενά όπως τα ΄΄καθ΄ όλου΄΄ της πλατωνικής και αριστοτελικής παράδοσης. Ουσιαστικά απορρίπτουν την οντολογική υπόσταση των εννοιών που προαναφέραμε. Ο Όκκαμ θεωρεί τις καθολικές έννοιες συμβάσεις της γλώσσας, ο Λόκ θεωρεί τις ιδέες αποτέλεσμα της νόησης και ο Μπάρκλεϋ θεώρησε τον Θεό αιτία της δημιουργίας των ιδεών μας.
Πέρα, όμως, από τις επιμέρους διαφορές των φιλοσόφων που προαναφέραμε, οι οποίες είναι το αποτέλεσμα των διαφορετικών κοινωνικών, πολιτικών και ιστορικών περιόδων στις οποίες έζησαν καθώς και των ατομικών επιλογών, διακρίνουμε μια βασική ομοιότητα. Η ομοιότητα είναι η προσήλωση που δείχνουν και οι τρεις στην εμπειρία ως μέσο για την ερμηνεία από τον άνθρωπο του εξωτερικού κόσμου. Επίσης, κοινή είναι η πεποίθηση στους Λόκ και Όκκαμ ότι η αποδεικτική γνώση βρίσκεται στη σύνδεση της άμεσης εμπειρίας και της ενορατικής γνώσης.[18] Βέβαια, σημαντική είναι και η κριτική που ασκεί ο Μπέρκλευ στη βεβαιότητα της ανθρώπινης γνώσης που διατύπωσε ο Λόκ αλλά και στη διαδικασία της αφαίρεσης μέσα από την οποία σχηματίζονται οι γενικές ιδέες.[19]
Ουσιαστικά, οι τρεις φιλόσοφοι που μελετήσαμε μετέχουν στο ίδιο πρόβλημα που βρισκόταν στο κέντρο του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος από την εποχή της ακμής της ελληνικής φιλοσοφίας και επανήλθε όταν η σχολαστική φιλοσοφία έκανε τα πρώτα βήματά της, με αφετηριακό σημείο την εισαγωγή του Πορφύριου στο αριστοτελικό σύγγραμμα ΄΄Κατηγορίαι΄΄[20]. Από τη στιγμή που ο Σωκράτης υπέδειξε ότι έργο της επιστήμης είναι ο στοχασμός του κόσμου μέσα σε έννοιες, δημιουργήθηκε και το ερώτημα πώς σχετίζονται οι έννοιες γένους με την πραγματικότητα, ως ένα από τα κύρια θέματα του φιλοσοφικού στοχασμού.
Η μεγάλη αξία, όμως, στις θεωρίες τους έγκειται στο γεγονός της αμφισβήτησης της οντολογικής ύπαρξης των έμφυτων ιδεών και των ΄΄καθ΄ όλου΄΄, δηλαδή των γενικών και καθολικών εννοιών. Η θεωρία των έμφυτων ιδεών μπορούσε να οδηγήσει σε συντηρητικές απόψεις, αφού δεν τίθενται υπό εξέταση, διερεύνηση και αμφισβήτηση. Οι θεωρίες, όμως, των Λόκ και Όκκαμ έδιναν την πρωτοκαθεδρία στην ατομική κρίση η οποία ισχυροποιούσε το άτομο απέναντι στην αυθεντία και στο δόγμα [21]. Στη σκέψη του Όκκαμ και των άλλων νομιναλιστών της εποχής του η μόνη αποτελεσματική επίθεση κατά της παπικής απολυταρχίας ήταν η αναίρεση του ρεαλισμού. Αλλά και για τον Λόκ, ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται από το πρωταρχικό γεγονός, τη συνείδηση της δύναμής του, η οποία του παρέχει την ιδέα της ελευθερίας του. Σύμφωνα με τη θεωρία του, ο άνθρωπος μπορεί να έχει ιδέες μόνο σε συνάρτηση με τα δεδομένα της αισθητής εμπειρίας του, επομένως όλες οι ηθικές αρχές του μπορούν να υπάρχουν μόνο με βάση τα δεδομένα των αισθήσεων του.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ø Μ. Αyers, Τζον Λόκ, Εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα 2004.
Ø Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2005.
Ø Σ. Βιρβιδάκης και άλλοι, Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000.
Ø A. Gottlieb, Το όνειρο της Λογικής, Η ιστορία της φιλοσοφίας από τους Έλληνες μέχρι την Αναγέννηση, Εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα 2004.
Ø Π. Δρακόπουλος, Μεσαίωνας, Ελληνικός και Δυτικός, Παρουσία, Αθήνα 2002.
Ø J. Dunn, Λόκ, Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 2006
Ø Η Φιλοσοφία, Τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, Από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ. Ζ. Ρουσώ, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2006.
Ø Η Φιλοσοφία, Τόμος Β΄, Από τον Κάντ ως τον Χούσσερλ, Ο εικοστός αιώνας, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2006.
Ø A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, Εκδόσεις Ενάλιος Αθήνα 2006.
Ø Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Η εποχή του Διαφωτισμού, Εκδόσεις Ε.Α.Π., Πάτρα 2000.
Ø Π. Χ. Νούτσος, Ο Νομιναλισμός, οι κοινωνικές προϋποθέσεις της ύστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980.
Ø Περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, αφιέρωμα στην Πολιτεία του Πλάτωνα, τεύχος 2, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004.
Ø Μ. Ρασσέλ, Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας τόμος Α΄, Η αρχαία φιλοσοφία, η καθολική φιλοσοφία Ι, Εκδόσεις Ι. Δ. Αρσενίδης & Σια, χ.χ..
Ø Μ. Ρασσέλ, Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας τόμος Α΄, Η καθολική φιλοσοφία ΙΙ, Η νεότερη φιλοσοφία, Εκδόσεις Ι. Δ. Αρσενίδης & Σια, χ.χ..
Ø J. Russ, Η περιπέτεια της ευρωπαϊκής σκέψης, Μια ιστορία των ιδεών της Δύσης, Τυπωθήτω, Αθήνα 2005.
Ø W. Windelband- H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Β΄τόμος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005.
Ø R. S. Woolhouse, Φιλοσοφία της επιστήμης, τόμος Β΄, Εμπειριστές, Πολύτροπον, Αθήνα 2003.
[1] Ο Ιωάννης Σκώτος Εριγένης είναι εκείνος ο φιλόσοφος που ανέπτυξε τις βασικές ιδέες του ΄΄νεοπλατωνικού ρεαλισμού΄΄. Ξεκινώντας από τις ιδέες του Πλάτωνα, παρουσιάζει το γενικό (οι έννοιες γένους- γενικές έννοιες) ως την πιο πρωταρχική πραγματικότητα, η οποία παράγει από τον εαυτό της το ειδικό και το περιέχει. Τα γενικά αντικείμενα δεν είναι μόνο οντότητες ( res –ρεαλισμός ) αλλά σε σχέση με τα επιμέρους είναι πιο πρωταρχικές, πιο πραγματικές οντότητες και είναι αυτές που τα παράγουν και τα καθορίζουν. W. Windelband- H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας ,Β΄τόμος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005, σ. 42.
[2] Κ. Αθανασόπουλος, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Α΄, Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα, Εκδόσεις Ε.ΑΠ. Πάτρα 2001, σ. 155-156, 174.
[3] O ρεαλισμός έπλασε την πιο σημαντική χριστιανική διδασκαλία, την ΄΄οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του θεού΄΄, όπως τη διατύπωσε ο Άνσελμος της Κανταβρυγίας, P. V. Spade, Μεσαιωνική φιλοσοφία, στο Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, Νεφέλη, Αθήνα 2005,σ. 44. Για την απόδειξη της ύπαρξης του θεού βλέπε σχετικά, , Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 64-67
[4] P. V. Spade, ό.π.,σ. 149. Επίσης, Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 156.
[5] Ο Πέτρος της Ισπανίας πιστεύει ότι πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ δύο σχέσεων που μπορεί να έχει το σήμα –ο λογικός όρος –η λέξη με αυτό που σηματοδοτεί. Δηλαδή διακρίνει το διαχωρισμό μεταξύ του γενικού νοήματος της λέξεως και του εξειδικευμένου νοήματος που μπορεί επίσης να έχει. Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 158.
[6] Για τον Όκκαμ οι έννοιες είναι απλώς σημεία ή λέξεις και δεν φτάνουν στο όν. Εδώ οφείλεται η έρευνα της σταθερής διαδοχής σημείων που αποτέλεσε και το πεδίο της εμπειρικής επιστήμης. Απωθώντας τις μεταφυσικές οντότητες και στρεφόμενος προς τις ακολουθίες γλωσσικών διατυπώσεων, ο νομιναλισμός οδήγησε στην προνομιακή μεταχείριση της ιδέας της επιστήμης. J. Russ, Η περιπέτεια της ευρωπαϊκής σκέψης, Μια ιστορία των ιδεών της Δύσης, Τυπωθήτω, Αθήνα 2005, σ. 106 Σχετικά, Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 159. Για την αμφισβήτηση της ύπαρξης των γενικών εννοιών, W. Windelband- H. Heimsoeth, ό.π., σ.60. Τα καθ΄όλου σύμφωνα με τον Όκκαμ είναι το ΄΄χειρότερο λάθος της φιλοσοφίας΄΄ και αποτελούν απλά λεκτικά σύμβολα ( nomina), Π. Νούτσος, Ο Νομιναλισμός, οι κοινωνικές προϋποθέσεις της ύστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980, σ. 12.
[7] Σύμφωνα με τον Κ. Αθανασόπουλο, με το συλλογισμό αυτό του Όκκαμ: ΄΄μετατρέπονται όλες οι γενικές κατηγορίες όντων , από τα χρώματα μέχρι το χρόνο και τα βιολογικά είδη, σε μη υπαρκτά και εξαρτώμενα από ένα δρον υποκείμενο που τα αντιλαμβάνεται΄΄. Το να υποστηρίζουμε ότι οι καθολικές έννοιες υπάρχουν είναι ουσιαστικά αντίφαση γιατί με την ύπαρξη τους μετατρέπονται ταυτόχρονα σε συγκεκριμένα όντα. ( τα σχετικά χωρία που χρησιμοποιεί Primum Sententiarum, 2,8Q και 2,4,Dκαι 2,6, Bκαι 2,6,E, Summa totius logicae, 1,63, Quodlibet.,4,19), Κ. Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 158. Για το ίδιο θέμα ο P. V. Spade, λέει ΄΄Πίστευε ότι τα καθόλου ήταν θεωρητικώς περιττά, και σε κάποιες εκδοχές τους τουλάχιστον, εννοιολογικώς ασυνάρτητα.΄΄, P. V. Spade, ό.π., σ. 149.
[8] Ο ΄΄νομιναλισμός΄΄ είναι όρος που χρησιμοποιείται σε μεγάλη ποικιλία ισχυρισμών και πρέπει να είναι κανείς σαφής για το τι εννοεί όταν τον χρησιμοποιεί. Για παράδειγμα, υπάρχει ένα άλλο θέμα το οποίο χαρακτηρίζεται ως ένα είδος ΄΄νομιναλισμού΄΄ στον Όκκαμ, παρόλο που είναι τελείως ανεξάρτητο από την απόρριψη των καθολικών οντοτήτων. Αυτό το θέμα αφορά την άποψη του Όκκαμ ότι πρέπει κανείς να περιορίζει τις οντολογικές κατηγορίες σε δύο μόνο ΄΄την ουσία και το ποιόν΄΄. P. V. Spade, ό.π., σ. 150. Για την υιοθέτηση από τον Όκκαμ της ΄΄αρχής της οικονομίας ΄΄ σύμφωνα με την οποία πρέπει να απαλλαγούμε από τις επιπλέον οντολογικές κατηγορίες και να επικεντρωθούμε στα ΄΄υπαρκτά και άμεσα αντιληπτά εξατομικευμένα όντα΄΄, βλέπε Αθανασόπουλος, ό.π., σ. 159. Για το ίδιο θέμα βλέπε τους W. Windelband- H. Heimsoeth, ό.π., σ.81-82.
[9] F. Duchesneau, John Locke, στο Η Φιλοσοφία, Τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, Από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ. Ζ. Ρουσώ, Εκδόσεις Γνώση, σ. 562.
[10] Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Η εποχή του Διαφωτισμού, Εκδόσεις Ε.Α.Π., Πάτρα 2000, σ. 51-52. Λέγοντας ιδέες ο Λόκ εννοεί ΄΄όλα όσα είναι αντικείμενο της νόησης όταν ο άνθρωπος σκέπτεται ΄΄ (εισαγωγή, 8 στο Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση), F. Duchesneau, ό.π., σ. 554.
[11] ΄΄Τείνω να πιστέψω ότι οι Άνθρωποι, όταν καταλήγουν να εξετάσουν τις απλές Ιδέες που έχουν για τα πράγματα, τείνουν γενικά να συμφωνούν μεταξύ τους, αν και κατά τη συζήτηση ίσως να προκαλούν σύγχυση ο ένας στον άλλο, χρησιμοποιώντας διαφορετικά Ονόματα.΄΄ (Λόκ, Ε180, Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση). J. Dunn, Λόκ, Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 2006,ό.π., σ. 85.
[12] Για το σχηματισμό των ιδεών αυτών, ο Λόκ, σύμφωνα με τον Γ. Μολυβά, μας δίνει τρεις αλληλοαναιρούμενες εκδοχές. Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 53. Ανάλογη είναι και η προσέγγιση του συνόλου του έργου του Λόκ για την ανθρώπινη γνώση από τους σημερινούς μελετητές. Διαφωνίες υπάρχουν αρχικά ως προς την αξία του ενώ άλλοι θεωρούν τις απαντήσεις του συγκεχυμένες. J. Dunn, ό.π., στον πρόλογο,σ.2.
[13] Για τις πρωτεύουσες και δευτερεύουσες ιδιότητες και την δύναμη που τις συνδέει βλέπε, F. Duchesneau, .ο.π., σ. 556-557.
[14] ΄΄Η επανάληψη των ίδιων σχηματισμών των φαινομένων στον Locke χρησιμεύει για να προσανατολίσει το πνεύμα προς την αντίληψη της ιδιάζουσας ορθολογικότητας των φαινομένων.΄΄ F. Duchesneau, .ο.π., σ. 558.
[15] F. Duchesneau, .ο.π., σ. 566.
[16] Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 56.
[17] Ο Mπέρκλευ ουσιαστικά συνεχίζει τη φιλοσοφική παράδοση της ΄΄Μέσης πλατωνικής Ακαδημίας΄΄, από τον Albinus έως τον Αυγουστίνο, που δέχονταν την ύπαρξη των ΄΄universalia΄΄ μέσα στη σκέψη του Θεού. Π. Νούτσος, ό.π., σ. 12.
[18] Κ. Αθανασόπουλος, όπ., σ. 160.
[19] Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 53, 57-58.
[20] A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, Εκδόσεις Ενάλιος Αθήνα 2006, σ. 51. Αν και ο Α. Φ. Μουρελάτος πιστεύει ότι η αντιδιαστολή των καθόλου προς τα καθ΄έκαστα απασχόλησε και τη σκέψη των προ-Σωκρατικών. Α.Φ. Μουρελάτος, Η διάκριση καθόλου / καθ΄ έκαστα στον Δημόκριτο, στο Περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, αφιέρωμα στην Πολιτεία του Πλάτωνα, τεύχος 2, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004.
[21]Γ. Μολυβάς, ό.π., σ. 55. Για τη χρήση του ρεαλισμού ως οργάνου για την εμπέδωση της εξουσίας του Βατικανού βλέπε, Π. Δρακόπουλος, Μεσαίωνας, Ελληνικός και Δυτικός, Παρουσία, Αθήνα 2002, σ. 196-220.
Οι πολιτικές φιλοσοφίες των Πλάτωνα και Αριστοτέλη
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Στην εργασία που θα ακολουθήσει θα γίνει προσπάθεια αρχικά να παρουσιαστούν και στη συνέχεια να συγκριθούν οι δύο διαφορετικές πολιτικές φιλοσοφίες του κλασσικού κόσμου. Η Πλατωνική σκέψη που συνδέει την ιδεατή πολιτεία με την γνώση και η Αριστοτελική προσέγγιση που θεμελιώνει τελεολογικά τη δημιουργία και τη φύση της πόλεως.
Στο δεύτερο μέρος θα αναφερθούν οι θέσεις του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα για τη φύση και τη διαδοχή των διαφορετικών μορφών πολιτεύματος. Θα επικεντρωθούμε στην ηθική πτώση και φθορά των πολιτευμάτων στον Πλάτωνα και στους τύπους πολιτευμάτων στον Αριστοτέλη. Η ανάλυσή μας θα εστιαστεί κυρίως στο Δ΄ ( 427d-441e) βιβλίο και Η΄ (543 κεξ.) βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα και στα Πολιτικά του Αριστοτέλη ( βιβλίο Α συγκεκριμένα 1252a-1253a και βιβλίο Γ 1278 b5κεξ.).
ΜΕΡΟΣ Α
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Ο Αριστοτέλης, στα Πολιτικά του, στο Α βιβλίο αναφέρεται, κυρίως, στην πολιτική φύση του ανθρώπου και στην πόλη ως την τελειότερη μορφή κοινωνικής συμβίωσης. Η κοινωνική συμβίωση στο πλαίσιο της πόλεως μπορεί να διασφαλίσει τις προϋποθέσεις πραγμάτωσης των εγγενών στον άνθρωπο δυνατοτήτων και του έσχατου αγαθού που είναι η ευδαιμονία του.[1]
Η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη έχει έντονα τελεολογικό χαρακτήρα.[2] Κάθε κοινωνία αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό που αποτελεί και τον κινητήριο μοχλό δράσης της, η πόλις, που είναι και η μεγαλύτερη και πιο σημαντική μορφή κοινωνικής οργάνωσης, πρέπει και αυτή να αποσκοπεί στο υπέρτατο αγαθό και αυτό να επιδιώκει με όλα τα ηθικά και νόμιμα μέσα που διαθέτει.[3] Ο άνθρωπος μπορεί να ολοκληρωθεί ως ηθική και πνευματική προσωπικότητα μόνο μέσα στην πόλη αφού είναι από τη φύση του ΄΄πολιτικό ζώο΄΄. Η πόλις χάρη στο θεσμικό της πλαίσιο και σε ένα επαρκές πλέγμα σχέσεων, τις οποίες μπορεί ο άνθρωπος να ασκήσει και να προαγάγει, βοηθά στην υλοποίηση των ηθικών και πνευματικών δυνάμεων των πολιτών.[4] Άλλωστε επειδή η πόλις αποτελεί την προέκταση και το επιστέγασμα των ατελέστερων μορφών κοινωνικής συμβίωσης, δηλαδή του οίκου και της κώμης που αποτελούν και τις πρώτες φυσικές συμβιωτικές κοινότητες, ο Αριστοτέλης τη θεωρεί και αυτή προϊόν της φύσεως.[5] Για την πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, το κράτος δεν υπάρχει μόνο συμβατικά αλλά έχει τις ρίζες του στην ανθρώπινη φύση και δεν αποτελεί τεχνητό περιορισμό της ελευθερίας αλλά μέσο κατάκτησής της. Η χρήση του όρου ΄΄φυσικό΄΄ γίνεται με την ουσιαστικότερη σημασία και πρέπει να αναζητηθεί στο σκοπό προς τον οποίο κατευθύνεται η ανθρώπινη ζωή και όχι στην προέλευσή της.[6]
O Αριστοτέλης ουσιαστικά αντικρούει με την πολιτική του θεωρία την άποψη ορισμένων σοφιστών ότι ο νόμος και τα κράτη αποτελούν συμβατικές κοινωνικές ρυθμίσεις που αποσκοπούν στην επιβολή της εξουσίας από συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες.[7] Ο Αριστοτέλης περιγράφει το κράτος ως αποτέλεσμα της ανθρώπινης βούλησης το οποίο έχει τις ρίζες του στη φύση και όχι σε κάποια ανθρώπινη ιδιοτροπία. Στο σημείο αυτό τονίζει ότι ο θεμελιωτής της πολιτικής κοινωνίας είναι μεγάλος ευεργέτης της ανθρωπότητας :΄΄ και εκείνος που πρώτος συγκρότησε μια τέτοια κοινωνία είναι πρωτουργός μέγιστων αγαθών΄΄.[8] Επίσης, αντικρούει την άποψη των κυνικών φιλοσόφων, ότι ο άνθρωπος είναι αυτάρκης και δεν χρειάζεται να ανήκει σε καμία οργανωμένη κοινωνία υπακούοντας τους νόμους της, ΄΄ και ότι αυτός που εξαιτίας της φύσης του και όχι εξαιτίας των περιστάσεων ζει εκτός πόλεως είναι είτε φαύλος είτε κάτι καλύτερο από άνθρωπος …΄΄( 1253a 6-8).
Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Αριστοτέλη, η έσχατη νομιμοποιητική αρχή της ύπαρξης της πολιτείας είναι η διασφάλιση των προϋποθέσεων για την κατάκτηση της ευδαιμονίας εκ μέρους όλων των πολιτών.[9] Το ΄΄κοινόν αγαθόν΄΄ ή ΄΄κοινόν συμφέρον΄΄, η ευδαιμονία της πόλεως αποτελεί ανώτερο και τελειότερο αγαθό από την ευδαιμονία του ατόμου, ΄΄Σύμφωνα με τη φυσική τάξη των πραγμάτων η πόλη είναι πιο σημαντική από την οικία και τον καθένα από εμάς΄΄.[10]
ΠΛΑΤΩΝ
Ο Πλάτων στην ΄΄Πολιτεία΄΄ του θέτει το ερώτημα το τι είναι η δικαιοσύνη, βέβαια εκείνο που τον ενδιαφέρει δεν είναι πώς αντιλαμβανόμαστε την δικαιοσύνη ή πώς λειτουργεί στα πλαίσια των διαφορετικών κρατικών μηχανισμών, αλλά η ιδεατή δικαιοσύνη. Την παρουσιάζει, λοιπόν, στα πλαίσια μιας ιδεατής πολιτείας που κατασκευάζει νοητικά.[11] Η πολιτεία αυτή, εφόσον είναι θεμελιωμένη σε σωστές βάσεις, ΄΄είναι στην εντέλεια καλή΄΄ και χαρακτηρίζεται από τη σοφία, την ανδρεία, τη φρονιμάδα και τη δικαιοσύνη. Επίσης, αποτελείται από τρεις κοινωνικές τάξεις που είναι οι φύλακες, οι επίκουροι και οι παραγωγοί. Η κάθε μία από τις τάξεις αυτές είναι αναγκαία για την πλήρη δομική και λειτουργική επάρκεια της πολιτείας.[12]
Η ιδανική αυτή πολιτεία είναι σοφή ή ευφυής εξαιτίας της γνώσης των φυλάκων: ΄΄Είναι η τέχνη των φυλάκων, είπε, και την κατέχουν τούτοι οι άρχοντες τους οποίους τώρα μόλις τους αποκαλέσαμε τέλειους φύλακες της πόλης΄΄. [13] Η ομάδα αυτή είναι η πιο ολιγάριθμη στο πλαίσιο της πόλεως. Η πόλη οφείλει τη σοφία της σε αυτήν όχι μόνο εξαιτίας της παρουσίας της αλλά επειδή αυτή η ομάδα κυβερνά.[14] Οι φύλακες κατέχουν τη σοφία για τη διακυβέρνηση της πόλεως εξαιτίας της εκπαίδευσής τους.[15] Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Πλάτωνα εξαιτίας ακριβώς αυτής μπορούν να σκέφτονται για λογαριασμό της πόλεως ξεπερνώντας κάθε ιδιοτέλεια..
Στην ιδεατή αυτή πολιτεία που περιγράφει ο Πλάτων υπάρχει η κοινωνική ομάδα εκείνη που αναλαμβάνει να προασπίσει την πόλη και χαρακτηρίζεται από την ανδρεία. Είναι σαφές ότι ο ρόλος των ανδρείων και όχι απλός η παρουσία τους είναι αυτός που καθιστά την πόλη ανδρεία. Αναφορικά με το θέμα της ανδρείας πιστεύει ότι δεν είναι μόνο το να έχει κάποιος τις ορθές πεποιθήσεις για το τι πρέπει να φοβάται και τι όχι, αλλά και να εμμένει σε αυτές. Μόνο οι πολίτες που είναι δημιουργήματα της εκπαίδευσης που έχει περιγράψει έχουν αυτές τις ικανότητες γιατί ο χαρακτήρας τους έχει διαπλαστεί ώστε να πρεσβεύουν τις ορθές πεποιθήσεις.[16]
Η σοφία και η ανδρεία που αποκτούνται με την εκπαίδευση στην πολιτεία του Πλάτωνα οδηγούν στη σωφροσύνη. Σωφροσύνη είναι η συμφωνία και η ομοφωνία και των τριών τάξεων ως προς το ποια θα είναι η επικεφαλής τάξη και παρομοιάζεται με την αρμονία και την ομόνοια.[17] ΄΄Δεν βλέπεις λοιπόν ότι και αυτά τα έχεις στην πόλη και ότι εκεί τις επιθυμίες των πολλών και των ασήμαντων τις ελέγχουν οι επιθυμίες και η φρονιμάδα των λιγοστών και των πιο ευγενικών ανθρώπων;΄΄.[18]
Τέλος, ο Πλάτων πραγματεύεται την έννοια της δικαιοσύνης υποστηρίζοντας ότι η δικαιοσύνη είναι ΄΄ το να πράττει δηλαδή κανείς τα δικά του έργα.΄΄.[19] Στην ΄΄Πολιτεία΄΄ η δικαιοσύνη παρουσιάζεται σαν κάτι που ΄΄αμιλλάται΄΄ ( ΄΄ενάμιλλον΄΄) τις άλλες τρεις αρετές στην επίτευξη της αρετής της πόλης.[20] Η δικαιοσύνη είναι η αρετή της πόλης ως ενότητας, διότι προϋποθέτει ότι κάθε πολίτης αναγνωρίζει πως συμβάλλει στο κοινό καλό. Για να είναι ο πολίτης δίκαιος πρέπει να γνωρίζει τις φυσικές ικανότητές του και τον τρόπο με τον οποίο αυτές πρέπει να αναπτυχθούν για το κοινό καλό.[21] Βλέπουμε, λοιπόν, ότι με αυτό τον τρόπο, ο Πλάτωνας θεμελιώνει τη γνώση με την ιδεατή πολιτεία, η γνώση των πολιτών για την θέση στην κοινωνία θεμελιώνει την δικαιοσύνη και την ομαλή λειτουργία της κοινότητας.[22]
ΜΕΡΟΣ Β΄
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Ο Αριστοτέλης, όταν προχωρά στην ανάλυση των πολιτευμάτων στο βιβλίο του Γ, αρχικά προβαίνει στο διαχωρισμό της εξουσίας σε δύο είδη. Την εξουσία του δεσπότη απέναντι στο δούλο που συμπίπτει με το συμφέρον του δεσπότη.[23] Την ΄΄οικονομική ΄΄ εξουσία που ασκείται είτε προς ΄΄…το συμφέρον των αρχομένων είτε προς το κοινό συμφέρον και των δύο, δηλαδή τόσο των αρχομένων όσο και του οικογενειάρχη΄΄.[24] Με βάση αυτή τη διάκριση επισημαίνει ότι τα πολιτεύματα που αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον είναι δίκαια ενώ, αντίθετα, όσα αποβλέπουν προς το συμφέρον των αρχόντων, είναι παρεκτροπές των σωστών πολιτευμάτων. Τα πολιτεύματα αυτά είναι δεσποτικά και ανελεύθερα μιας και η πόλη είναι κοινωνία ελεύθερων πολιτών.[25]
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη υπάρχουν τα εξής πολιτεύματα : Η ΄΄βασιλεία΄΄ που είναι η άσκηση της εξουσίας από ένα άτομο και αποβλέπει προς το συμφέρον της πόλης και των κατοίκων της, η ΄΄αριστοκρατία΄΄ στην οποία άρχοντες είναι οι άριστοι και αποβλέπει επίσης στην ευημερία της πόλεως και τέλος το πολίτευμα που πολιτεύονται οι πολλοί προς το συμφέρον όλων. Οι παρεκβάσεις αυτών των πολιτευμάτων είναι αντίστοιχα η ΄΄τυραννία΄΄, η ΄΄ολιγαρχία΄΄ και η ΄΄δημοκρατία΄΄.
Ο Αριστοτέλης, ως αρχή διαίρεσης των πολιτευμάτων χρησιμοποιεί το κριτήριο σεβασμού ή έλλειψης προς το νόμο.[26] Σε άλλο σημείο αναφέρει ποιοτικά κριτήρια καθώς και αριθμητικά κριτήρια[27], δηλαδή τον αριθμό συμμετοχής των πλουσίων και των φτωχών στην εξουσία. [28] Χρησιμοποιεί, όμως, και το κριτήριο της αρχής με την οποία μοιράζονται τα αξιώματα.
Αναζητώντας, όμως, το ιδανικό πολίτευμα, αναλύει τις απαιτήσεις τις οποίες προβάλλουν οι διαφορετικές ομάδες συμφερόντων. Οι επιλογές διακυβέρνησης που προτείνει θα ήταν είτε οι φτωχοί, είτε οι πλούσιοι, είτε οι αξιοπρεπείς άνθρωποι ή ο ένας εξαίρετος άνδρας ή τέλος ο νόμος. Αναλύοντας τις δυνατότητες διακυβέρνησης προσπαθεί να καθορίσει το όριο μέχρι το οποίο είναι σε θέση να φτάσει η απαίτηση μιας κοινωνικής ομάδας χωρίς να παρακάμψει τις δικαιολογημένες αντιρρήσεις των άλλων κοινωνικών τάξεων. Ως απάντηση στα ερωτήματα αυτά χρησιμοποιεί βοηθητικά μια αθροιστική αρχή, η πλειοψηφία πρέπει να διαθέτει τη δύναμη της κυριαρχίας και όχι η μειοψηφία των αρίστων. ΄΄Γιατί οι πολλοί, αν μαζεύονται για το λόγο τούτο, παρ΄όλο που ο καθένας χωριστά δεν είναι σπουδαίος, πιθανώς να είναι καλύτεροι από τους λίγους άριστους, αν όχι ως άτομα ο καθένας χωριστά, τουλάχιστον ως σύνολο…΄΄.[29] Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι είναι αναγκαίο να υπάρχουν πολλά άτομα τα οποία θα συμβάλουν στη διακυβέρνηση των πόλεων ως σύμβουλοι έστω και αν το πολίτευμα είναι βασιλεία ή αριστοκρατία.[30]
Η πρωτοτυπία του Αριστοτέλη έγκειται στην διατύπωση της άποψης ότι σε πολιτικά ζητήματα η ενωμένη κριτική δύναμη ενός ανώνυμου πλήθους είναι μεγαλύτερη από την κριτική δύναμη ενός ατόμου έστω και ειδικού. Τέλος ο Αριστοτέλης καταλήγει ότι εάν το κράτος έχει υψηλούς στόχους, η εξουσία δεν πρέπει να δίνεται ούτε στους ελεύθερους πολίτες, ούτε στους ευγενείς, αλλά ούτε στους πλουσίους αλλά μόνο στους ενάρετους.[31]
ΠΛΑΤΩΝ
Ο Πλάτων στο βιβλίο Η της Πολιτείας του εξιστορεί την παρακμή του δίκαιου κράτους και του δίκαιου ατόμου μέσα από τέσσερα στάδια, την τιμοκρατία ( ΄΄αυτό που τόσοι και τόσοι το επικροτούν, το γνωστό Κρητικό και Λακωνικό πολίτευμα΄΄), την ολιγαρχία, τη δημοκρατία και την τυραννία. Παραδέχεται ότι υπάρχουν πολλά είδη κρατών που δεν καλύπτονται από αυτή την ταξινόμηση ή άλλα που υπάρχουν κάπου στο ενδιάμεσο των προηγουμένων.[32] Στη συνέχεια ταυτίζει τα είδη των ανθρώπινων χαρακτήρων με τα είδη των πολιτευμάτων. Ο δίκαιος παραλληλίζεται με τη δίκαια πόλη, επειδή η ορθή σχέση μεταξύ των μερών, τους ενοποιεί και τους καθιστά αρμονικούς. Ο Πλάτων θεωρεί την αδικία βαθμιαία διατάραξη και κατάλυση αυτής της αρμονίας.
Οι εκφυλισμένες μορφές των κρατών παρουσιάζονται ως διαδοχικές μεταπτώσεις από το κράτος των φιλοσόφων που αποτελεί και την αφετηρία για τα ποικίλα είδη. Η μορφή που παίρνει αυτός ο εκφυλισμός είναι η διάσπαση της ενότητας της τάξης των φυλάκων και η κατάλυση της Αρχής της Εξειδίκευσης. Ενώ η διάκριση μεταξύ των δημιουργών και αρχόντων παραμένει, οι φιλοδοξίες και η επιδίωξη των τιμών από τους φύλακες, ανατρέπει την εσωτερική δομή του κράτους. Η σύμπνοια προς το κοινό καλό παύει να υπάρχει αφού οι άρχοντες έχουν ιδιωτική περιουσία και οικογένειες και κυβερνούν με ιδιοτέλεια ενώ οι δημιουργοί απροκάλυπτα γίνονται αντικείμενο εκμετάλλευσης. Σε αυτό το πολίτευμα εξαιτίας της κυριαρχίας του θυμοειδούς διακρίνεται έντονα το πάθος για διάκριση και φιλοδοξία.
Ως συνέχεια στο φαινόμενο της μετάπτωσης των πολιτευμάτων έχουμε την εμφάνιση της ολιγαρχίας. Είναι το πολίτευμα που βασίζεται στον πλούτο με αποτέλεσμα να κυβερνούν οι πλούσιοι. Το πολίτευμα αυτό ταυτίζεται με το επιθυμητικό μέρος της ψυχής και το φιλοχρήματο κομμάτι της.[33] Ακολουθεί η δημοκρατία η οποία χαρακτηρίζεται από πλήθος χαρακτηριστικών και ταυτίζεται με τον άνθρωπο ο οποίος αμφιταλαντεύεται από τα πάθη του και δεν έχει σταθερές αποφάσεις.[34] Στη δημοκρατία η αποσύνθεση της ενότητας είναι ολοσχερής και δεν υπάρχει καθολικά αποδεκτή κοινή κυβέρνηση και κοινό καλό. Επίσης η επιρροή της παιδεία είναι ασθενής και τα άτομα ενθαρρύνονται να αναπτύξουν αποκλίνοντες τρόπους ζωής.
Τέλος, παρουσιάζεται η τυραννία, όταν η πόλη διοικείται από ένα άτομο που ενδιαφέρεται μόνο για το προσωπικό του κέρδος. Ο Πλάτων πιστεύει ότι η ψυχή του τυράννου αντιγράφει το σημαντικότερο χαρακτηριστικό της τυραννίας, ολόκληρη η ψυχή του διοικείται από ένα μέρος του, που δεν αντιλαμβάνεται ούτε το δικό του καλό ούτε το καλό της όλης ψυχής. Αυτό το μέρος είναι ο ΄΄ έρως΄΄, ο σωματικός πόθος.[35] Ο άνθρωπος προσκολλάται τυφλά σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, ώστε οι άλλες επιθυμίες του αναστατώνονται και τελικά η προσωπικότητα του οδηγείται στην καταστροφή. Η εκπλήρωση μιας επιμέρους επιθυμίας κυριεύει ολόκληρη τη ψυχή και οποιοδήποτε γενικό σχέδιο ναυαγεί. Ο Πλάτων παρομοιάζει τον τύραννο με έναν άρρωστο που αναγκάζεται να αγωνίζεται και να μάχεται διαρκώς. [36] Ο τύραννος είναι εσωτερικά ανασφαλής, η εξουσία του μπορεί να χαθεί όπως η εξουσία του δουλοκτήτη όταν οι δούλοι εξεγερθούν.[37]
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Είδαμε στην εργασία που προηγήθηκε ότι στον Πλάτωνα η ιδανική πολιτεία θεμελιώνεται με βάση τη γνώση που είναι απόρροια της κρατικής εκπαίδευσης. Για τον Πλάτωνα σκοπός της γνώσης είναι η ηθικό-πολιτική αναγέννηση της κοινωνίας. Η μεταρρύθμιση της πολιτείας προϋποθέτει και υποδηλώνει την εκ προοιμίου εκπαιδευτική μεταρρύθμιση. Αντίθετα στον Αριστοτέλη ο ρόλος της παιδείας ορίζεται στην ουσία ως ηθική παιδεία, επιφορτισμένη με το έργο της προετοιμασίας πολιτών ηθικά αγαθών. [38] Με τον Αριστοτέλη εμφανίζεται για πρώτη φορά μια ηθική που δεν διακηρύσσει την ανωτερότητα του συστήματος των ηθικών αξιών μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης. Δεν οραματίζεται τη δημιουργία ενός δικαιότερου κόσμου με την επιβολή ενός συγκεκριμένου συστήματος ηθικών και πολιτικών κανόνων.[39] Στην θεωρία των διάφορων θεσμικών μορφών που μπορεί να υιοθετήσει η πολιτική κοινότητα, δεν ενδιαφέρεται να γίνει κήρυκας ενός ιδανικού πολιτεύματος όσο να περιγράψει αναλυτικά τους υπάρχοντες θεσμούς.
Αντίθετα στην Πολιτεία του Πλάτωνα το ζητούμενο είναι η δημιουργία μιας πόλης που θα λειτουργούσε ως απόλυτη ενότητα. Για το σκοπό αυτό θα επιβάλλονταν η κατάργηση της οικογένειας, θα υπήρχε κοινοκτημοσύνη των παιδιών και ο πολίτης θα καθορίζονταν ως όργανο υπηρετικό του πολιτικού οργανισμού. Υπάρχει σαφής διαφοροποίηση της πολιτικής σκέψης των δύο φιλοσόφων, αν και ο Αριστοτέλης δεν αρνείται την εσωτερική ενότητα της πόλης πιστεύει ότι η πόλη δεν δικαιούται να άρει τη διαφορετικότητα των πολιτών ( ΄΄η πόλη αποτελεί στην ουσία της πολλότητα΄΄, 1261a19-21).[40]
Λέξεις 2367
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ø Αριστοτέλης, Άπαντα, Τόμος 2, Πολιτικά 2, Εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1993.
Ø Αριστοτέλης, Πολιτικά I, II , Εκδόσεις Ζήτρος, Αθήνα 2006.
Ø J. Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, Καλέντης, Αθήνα 2006.
Ø Σ. Βιρβιδάκης και άλλοι, Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000.
Ø I. During, Ο Αριστοτέλης, παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, Β΄, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999.
Ø P. Hadot, Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2002.
Ø Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2005.
Ø Παράλληλα κείμενα, για τη θεματική ενότητα, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2006.
Ø Περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, αφιέρωμα στην Πολιτεία του Πλάτωνα, τεύχος 2, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004.
Ø Πλάτων, Πολιτεία, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 20069.
Ø W. D. Ross, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μήτσου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2001.
Ø Μ. Β. Σακελλαρίου, Πόλις, Ένας τύπος αρχαίου Ελληνικού Κράτους, Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999.
Ø A. Koyre, Φιλοσοφία και Πολιτεία, εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 19932 .
[1] Δ. Παπάδης, Εισαγωγή στο Αριστοτέλης, Πολιτικά 1,11, Εκδόσεις Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 19.
[2] Άλλωστε, ολόκληρη η φιλοσοφική σκέψη του Αριστοτέλη διέπεται από μια έντονα τελεολογική θεώρηση του κόσμου. Ο σκοπός κάθε όντος εκφράζει τη φύση του και το βαθύτερο νόημά του, αφού η φύση κάθε όντος είναι και ο σκοπός του. Η φύση των όντων ολοκληρώνεται όταν πραγματώνεται ο σκοπός τους, τον οποίο όμως εμπεριέχουν από την ίδια τη φύση τους. Για το λόγο αυτό ονομάζονται και ΄΄εντελέχεια΄΄ δηλαδή πράγματα που από τη γέννησή τους εμπεριέχουν το σκοπό τους. Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1252b 32-33, και, Δ. Παπάδης, στο ίδιο, σ.24. Επίσης ΄΄ Ο Αριστοτέλης θεωρεί δεδομένη την προτεραιότητα του όλου σε σχέση με το μέρος· την ταυτότητα της φύσης ενός πράγματος με το σκοπό προς τον οποίο κατατείνει΄΄ W. D. Ross, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μήτσου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2001, σ. 335.
[3] ΄΄Επειδή βλέπουμε ότι κάθε πόλη αποτελεί μια μορφή κοινωνίας και ότι κάθε κοινωνία … κοινωνία όμως που είναι πιο σημαντική απ΄ όλες και που εμπεριέχει όλες τις άλλες είναι αυτή που κατεξοχήν επιδιώκει το αγαθό, και μάλιστα το πιο σημαντικό``. Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1252a 1-9.
[4] Σύμφωνα, με τον W. D. Ross, το κράτος είναι το καταλληλότερο για την ανάπτυξη της ηθικής και διανοητικής δραστηριότητας του ατόμου, ΄΄γιατί επιτρέπει πληρέστερο καταμερισμό της διανοητικής δραστηριότητας και κάθε νους δέχεται περισσότερο την επίδραση των άλλων νοών΄΄. W. D. Ross, στο ίδιο, σ. 339.
[5] ΄΄εκ τούτων ούν φανερών ότι των φύσει η πόλις εστί΄΄, Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1253a 2-3. Για το ίδιο θέμα, W. D. Ross, στο ίδιο, σ.338-339. Επίσης ο Δ. Παπάδης, στην Εισαγωγή του Αριστοτέλης αναφέρεται στο ίδιο θέμα στην σελίδα 24 αλλά και στην παραπομπή του 17˙ εκεί ασκεί κριτική στην άποψη του G. E. R. Lloyd για ΄΄την εντυπωσιακή του επιπολαιότητα΄΄ να θεωρεί την άποψη του Αριστοτέλη περί της γενέσεως της πόλεως- πολιτείας από τη συνένωση κωμών μάλλον αφελή. Θεωρώντας ότι ο Lloyd λησμονεί ότι η ονομασία της πόλεως των Αθηνών με γραμματικό τύπο πληθυντικού αριθμού υποδηλώνει το γεγονός ότι αυτή προέκυψε από συνένωση πολλών κωμών της Αττικής (G. E. R. Lloyd, Aristotle: Growth and Structure of his Thought, σ. 267). Δ. Παπάδης, στο ίδιο, σ.24. Ο τρόπος ίδρυσης των πρώτων πόλεων στον Ελληνικό χώρο έχει προκαλέσει πλήθος ερμηνειών και απόψεων που άλλοτε προσεγγίζουν την άποψη του Αριστοτέλη και άλλοτε είναι διαμετρικά αντίθετες, σχετικά βλέπε, Μ.Β. Σακελλαρίου, Πόλις, Ένας τύπος αρχαίου Ελληνικού Κράτους, Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999.
[6] W. D. Ross, στο ίδιο, σ.338-339.
[7] Ο Αριστοτέλης ουσιαστικά στα Πολιτικά του μετέχει στην διαμάχη νόμω-φύσει που υπάρχει στην πνευματική ζωή της εποχής του ( Διάλογοι του Πλάτωνα, κείμενα του Ευριπίδη, του Αριστοφάνη και του Θουκυδίδη). Η διαμάχη αφορά την άποψη ορισμένων από τους Σοφιστές, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι οι οργανωμένες κοινωνίες είναι προϊόντα τεχνικής κοινωνικής συμβίωσης. W. D. Ross, στο ίδιο, σ.335, 339. Για την ηθική της αντίθεσης ΄΄νόμω-φύσει΄΄, Χ. Μπάλλα, Β. Τσούνα, Οι σοφιστές και οι ελάσσονες σωκρατικοί, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000, σ. 91-94.
[8] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1253a 30-31, Για το ίδιο θέμα W. D. Ross, στο ίδιο, σ.339 και Δ. Παπάδης, στο ίδιο, σ.25.
[9] Η πόλη δεν αποτελεί μια μορφή συνύπαρξης που στόχο έχει απλώς την επιβίωση των ανθρώπων, αλλά εκείνη τη μορφή οργανωμένης και τελεολογικά προσανατολισμένης συνύπαρξης, που εξασφαλίζει την ηθική τελείωση του ανθρώπου. Β. Πολίτης,Π. Κόντος, Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000, σ. 209.
[10] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1253a 19.Επίσης, S.R.L. Clark, Αρχαία φιλοσοφία, στο ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2005, σ. 59. Ο Δ. Παπάδης, ερμηνεύοντας τους στίχους αυτούς του Αριστοτέλη φτάνει στο συμπέρασμα ότι ΄΄δεν εννοεί τίποτε άλλο παρά ότι η πόλις ως εγγενής σκοπός του ανθρώπου ως ζώου πολιτικού προηγείται του ατόμου και της οικογένειας και φυσικά κάθε άλλης συμβιωτικής κοινωνίας ανθρώπων, καθότι η αιτία του σκοπού προηγείται λογικά όλων των άλλων αιτιών …΄΄, Δ. Παπάδης, ό.π., σ. 27. Για το ίδιο θέμα, ο I. During, πιστεύει ότι το διανόημα ότι η ευτυχία του ατόμου πρέπει να θυσιάζεται για την ευτυχία της κοινότητας, είναι ξένο στη σκέψη του Αριστοτέλη. Για την κοινότητα δεν υπάρχει τίποτε το αγαθό που θα μπορούσε να αποκτηθεί εις βάρος των ατόμων που την συγκροτούν, I. During, Ο Αριστοτέλης, παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, Β΄, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999, σ. 207.
[11] O Πλάτων στην Έβδομη Επιστολή λέει ότι το πολιτικό καθεστώς όλων των πόλεων που υπήρχαν εκείνη την εποχή μηδεμιάς εξαιρουμένης ήταν κακό. Άρα δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει η νοητική κατασκευή του ιδανικού πολιτεύματος.P. Hadot, Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2002, σ. 87.
[12] Π. Δήμας, Η φιλοσοφία του Πλάτωνα,ό.π., σ. 153. Επίσης, J. Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, Καλέντης, Αθήνα 2006, σ. 141.
[13] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 428d 6-7.
[14] Ο Πλάτων αναφέρει τη σοφία υπό την έννοια της σωστής κρίσης ( ΄΄ευβουλία ΄΄ 428b6) και της ικανότητας σχεδιασμού και διαβούλευσης ( 428c-d), J. Annas, ό.π., σ. 145.
[15] A. Koyre, Φιλοσοφία και Πολιτεία, εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 19932, σ. 116-118.
[16] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 429a8-430c5. Αν και η ανδρεία των επικούρων έχει διαμορφωθεί μέσω της εκπαίδευσης, εντούτοις ο Πλάτων την ονομάζει ΄΄πολιτική΄΄ ανδρεία, δηλαδή περιορισμένη μορφή ανδρείας. Αυτό συμβαίνει διότι οι ψυχές των επικούρων δεν κυβερνώνται από το λογιστικό˙ άρα ενώ έχουν ορθές πεποιθήσεις για το τι πρέπει να φοβούνται, δεν κατέχουν τη δυνατότητα για κριτικό αναστοχασμό ως προς το περιεχόμενο των πεποιθήσεών τους. J. Annas, ό.π., σ. 148.
[17] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 431e 1-2, 432a 1-10.
[18] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 431d 14-15.
[19] A. Koyre, ό.π., σ. 113.
[20] J. Annas, ό.π., σ. 153.
[21] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 433a,435b,443c. Επίσης, J. Annas, ό.π., σ. 153-154.
[22] Τη σημασία που αποδίδει ο Πλάτων στην παιδεία τη διακρίνουμε και στις περιγραφές των εκφυλισμένων κρατών˙ το σημαντικό σε αυτά δεν είναι η φύση των τυπικών θεσμών και νόμων αλλά το ήθος και η παιδεία των ιθυνόντων. Πλάτων, Πολιτεία, 546d, 548b-c,549b και J. Annas, ό.π., σ. 371. Για το θέμα της γνώσης (επιστήμης) και πολιτείας ο M. Vegetti αναφέρει ότι ΄΄Για το λόγο αυτό, το πρόγραμμα της διαλεκτικής μετατοπίζεται για να γίνει πιο εφικτό, στη θέση του αγαθού μπαίνει το κοινωνικό και ηθικό σχέδιο, που πραγματώνει, όσο είναι δυνατό, το αγαθό της πόλης˙ η σχέση του με τις επιστήμες παίρνει τη μορφή της χρήσης των επιστημών, με σκοπό να αποδειχθεί η δικαιοσύνη και η αναγκαιότητα αυτής της νέας κοινωνικής διάταξης˙ οι επιστήμες ενοποιημένες, θα τεθούν στην υπηρεσία μίας νέας πολιτικής, M. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, Εκδοτικός οίκος Τραυλός Αθήνα 2000, σ. 177.
[23] H εξουσία πάνω στους δούλους (δεσποτεία) είναι ταυτόσημη με κάθε πολιτική εξουσία, γιατί αποτελεί παράδειγμα φυσικής εξουσίας την οποία ασκούν οι ανώτεροι στους κατώτερους. Βέβαια, η διάκριση ανάμεσα σε κυρίους και δούλους δεν είναι φυσική (φύσει), η δουλεία στηρίζεται σε μια παρά φύση σύμβαση και επομένως είναι άδικη. W. D. Ross, στο ίδιο, σ.340.
[24] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1278b 36-40.
[25] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1279a 17-22.
[26] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1280a 6-24.
[27] Για το θέμα των αριθμητικών κριτηρίων ΄΄ Και εξηγώ˙ στα δημοκρατικά πολιτεύματα κυρίαρχοι είναι ο δήμος, ενώ στα ολιγαρχικά οι λίγοι.΄΄, Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1278b 12-13. Για τα ποιοτικά κριτήρια ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η διανοητική και ηθική ελίτ της κοινωνίας, η οποία κατεξοχήν συμβάλει σε ΄΄ευγενικές πράξεις΄΄, πρέπει να έχει μεγαλύτερο μερίδιο στην διακυβέρνηση από τους πολίτες, οι οποίοι δεν συμβάλουν στο γενικό καλό. I. During, ό.π., σ. 292.
[28] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1279b 11- 1280a 6.
[29] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1281a40- 1281b 1. Επίσης, I. During, ό.π., σ. 292- 293.
[30] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1287b 8-26.
[31] W. D. Ross, ό.π., σ. 361.
[32] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 544c11-544d 4. Επίσης, J. Annas, ό.π., σ. 368.
[33] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 550d 11- 555b 7.
[34] Αν και η J. Annas θεωρεί ότι η διαδοχή από την ολιγαρχία στην δημοκρατία από τον Πλάτωνα δεν είναι επαρκώς πειστική και η περιγραφή της δημοκρατίας έχει ελάχιστη σχέση με την πραγματικότητα. J. Annas, ό.π., σ. 374.
[35] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 573a-575a. ΄΄ Ό Πλάτων συνδέει το ήθος του τυραννικού ανδρός με την επιθυμία, Όχι την οποιανδήποτε αλλά την έκνομη, στην οποία οδηγεί ο έρως των περιττών επιθυμιών.΄΄ Σ. Ράμφος, Ο τυραννικός άνθρωπος, στο περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, Τεύχος 2,Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004, σ. 173.
[36] J. Annas, ό.π., σ. 380.
[37] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 578d-579b.
[38] Β. Πολίτης,Π. Κόντος, ό.π., σ. 209
[39] M. Vegetti, ό.π., σ. 247-248.
[40] Β. Πολίτης, Π. Κοντός, ό.π., σ. 210.
Στην εργασία που θα ακολουθήσει θα γίνει προσπάθεια αρχικά να παρουσιαστούν και στη συνέχεια να συγκριθούν οι δύο διαφορετικές πολιτικές φιλοσοφίες του κλασσικού κόσμου. Η Πλατωνική σκέψη που συνδέει την ιδεατή πολιτεία με την γνώση και η Αριστοτελική προσέγγιση που θεμελιώνει τελεολογικά τη δημιουργία και τη φύση της πόλεως.
Στο δεύτερο μέρος θα αναφερθούν οι θέσεις του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα για τη φύση και τη διαδοχή των διαφορετικών μορφών πολιτεύματος. Θα επικεντρωθούμε στην ηθική πτώση και φθορά των πολιτευμάτων στον Πλάτωνα και στους τύπους πολιτευμάτων στον Αριστοτέλη. Η ανάλυσή μας θα εστιαστεί κυρίως στο Δ΄ ( 427d-441e) βιβλίο και Η΄ (543 κεξ.) βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα και στα Πολιτικά του Αριστοτέλη ( βιβλίο Α συγκεκριμένα 1252a-1253a και βιβλίο Γ 1278 b5κεξ.).
ΜΕΡΟΣ Α
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Ο Αριστοτέλης, στα Πολιτικά του, στο Α βιβλίο αναφέρεται, κυρίως, στην πολιτική φύση του ανθρώπου και στην πόλη ως την τελειότερη μορφή κοινωνικής συμβίωσης. Η κοινωνική συμβίωση στο πλαίσιο της πόλεως μπορεί να διασφαλίσει τις προϋποθέσεις πραγμάτωσης των εγγενών στον άνθρωπο δυνατοτήτων και του έσχατου αγαθού που είναι η ευδαιμονία του.[1]
Η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη έχει έντονα τελεολογικό χαρακτήρα.[2] Κάθε κοινωνία αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό που αποτελεί και τον κινητήριο μοχλό δράσης της, η πόλις, που είναι και η μεγαλύτερη και πιο σημαντική μορφή κοινωνικής οργάνωσης, πρέπει και αυτή να αποσκοπεί στο υπέρτατο αγαθό και αυτό να επιδιώκει με όλα τα ηθικά και νόμιμα μέσα που διαθέτει.[3] Ο άνθρωπος μπορεί να ολοκληρωθεί ως ηθική και πνευματική προσωπικότητα μόνο μέσα στην πόλη αφού είναι από τη φύση του ΄΄πολιτικό ζώο΄΄. Η πόλις χάρη στο θεσμικό της πλαίσιο και σε ένα επαρκές πλέγμα σχέσεων, τις οποίες μπορεί ο άνθρωπος να ασκήσει και να προαγάγει, βοηθά στην υλοποίηση των ηθικών και πνευματικών δυνάμεων των πολιτών.[4] Άλλωστε επειδή η πόλις αποτελεί την προέκταση και το επιστέγασμα των ατελέστερων μορφών κοινωνικής συμβίωσης, δηλαδή του οίκου και της κώμης που αποτελούν και τις πρώτες φυσικές συμβιωτικές κοινότητες, ο Αριστοτέλης τη θεωρεί και αυτή προϊόν της φύσεως.[5] Για την πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, το κράτος δεν υπάρχει μόνο συμβατικά αλλά έχει τις ρίζες του στην ανθρώπινη φύση και δεν αποτελεί τεχνητό περιορισμό της ελευθερίας αλλά μέσο κατάκτησής της. Η χρήση του όρου ΄΄φυσικό΄΄ γίνεται με την ουσιαστικότερη σημασία και πρέπει να αναζητηθεί στο σκοπό προς τον οποίο κατευθύνεται η ανθρώπινη ζωή και όχι στην προέλευσή της.[6]
O Αριστοτέλης ουσιαστικά αντικρούει με την πολιτική του θεωρία την άποψη ορισμένων σοφιστών ότι ο νόμος και τα κράτη αποτελούν συμβατικές κοινωνικές ρυθμίσεις που αποσκοπούν στην επιβολή της εξουσίας από συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες.[7] Ο Αριστοτέλης περιγράφει το κράτος ως αποτέλεσμα της ανθρώπινης βούλησης το οποίο έχει τις ρίζες του στη φύση και όχι σε κάποια ανθρώπινη ιδιοτροπία. Στο σημείο αυτό τονίζει ότι ο θεμελιωτής της πολιτικής κοινωνίας είναι μεγάλος ευεργέτης της ανθρωπότητας :΄΄ και εκείνος που πρώτος συγκρότησε μια τέτοια κοινωνία είναι πρωτουργός μέγιστων αγαθών΄΄.[8] Επίσης, αντικρούει την άποψη των κυνικών φιλοσόφων, ότι ο άνθρωπος είναι αυτάρκης και δεν χρειάζεται να ανήκει σε καμία οργανωμένη κοινωνία υπακούοντας τους νόμους της, ΄΄ και ότι αυτός που εξαιτίας της φύσης του και όχι εξαιτίας των περιστάσεων ζει εκτός πόλεως είναι είτε φαύλος είτε κάτι καλύτερο από άνθρωπος …΄΄( 1253a 6-8).
Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Αριστοτέλη, η έσχατη νομιμοποιητική αρχή της ύπαρξης της πολιτείας είναι η διασφάλιση των προϋποθέσεων για την κατάκτηση της ευδαιμονίας εκ μέρους όλων των πολιτών.[9] Το ΄΄κοινόν αγαθόν΄΄ ή ΄΄κοινόν συμφέρον΄΄, η ευδαιμονία της πόλεως αποτελεί ανώτερο και τελειότερο αγαθό από την ευδαιμονία του ατόμου, ΄΄Σύμφωνα με τη φυσική τάξη των πραγμάτων η πόλη είναι πιο σημαντική από την οικία και τον καθένα από εμάς΄΄.[10]
ΠΛΑΤΩΝ
Ο Πλάτων στην ΄΄Πολιτεία΄΄ του θέτει το ερώτημα το τι είναι η δικαιοσύνη, βέβαια εκείνο που τον ενδιαφέρει δεν είναι πώς αντιλαμβανόμαστε την δικαιοσύνη ή πώς λειτουργεί στα πλαίσια των διαφορετικών κρατικών μηχανισμών, αλλά η ιδεατή δικαιοσύνη. Την παρουσιάζει, λοιπόν, στα πλαίσια μιας ιδεατής πολιτείας που κατασκευάζει νοητικά.[11] Η πολιτεία αυτή, εφόσον είναι θεμελιωμένη σε σωστές βάσεις, ΄΄είναι στην εντέλεια καλή΄΄ και χαρακτηρίζεται από τη σοφία, την ανδρεία, τη φρονιμάδα και τη δικαιοσύνη. Επίσης, αποτελείται από τρεις κοινωνικές τάξεις που είναι οι φύλακες, οι επίκουροι και οι παραγωγοί. Η κάθε μία από τις τάξεις αυτές είναι αναγκαία για την πλήρη δομική και λειτουργική επάρκεια της πολιτείας.[12]
Η ιδανική αυτή πολιτεία είναι σοφή ή ευφυής εξαιτίας της γνώσης των φυλάκων: ΄΄Είναι η τέχνη των φυλάκων, είπε, και την κατέχουν τούτοι οι άρχοντες τους οποίους τώρα μόλις τους αποκαλέσαμε τέλειους φύλακες της πόλης΄΄. [13] Η ομάδα αυτή είναι η πιο ολιγάριθμη στο πλαίσιο της πόλεως. Η πόλη οφείλει τη σοφία της σε αυτήν όχι μόνο εξαιτίας της παρουσίας της αλλά επειδή αυτή η ομάδα κυβερνά.[14] Οι φύλακες κατέχουν τη σοφία για τη διακυβέρνηση της πόλεως εξαιτίας της εκπαίδευσής τους.[15] Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Πλάτωνα εξαιτίας ακριβώς αυτής μπορούν να σκέφτονται για λογαριασμό της πόλεως ξεπερνώντας κάθε ιδιοτέλεια..
Στην ιδεατή αυτή πολιτεία που περιγράφει ο Πλάτων υπάρχει η κοινωνική ομάδα εκείνη που αναλαμβάνει να προασπίσει την πόλη και χαρακτηρίζεται από την ανδρεία. Είναι σαφές ότι ο ρόλος των ανδρείων και όχι απλός η παρουσία τους είναι αυτός που καθιστά την πόλη ανδρεία. Αναφορικά με το θέμα της ανδρείας πιστεύει ότι δεν είναι μόνο το να έχει κάποιος τις ορθές πεποιθήσεις για το τι πρέπει να φοβάται και τι όχι, αλλά και να εμμένει σε αυτές. Μόνο οι πολίτες που είναι δημιουργήματα της εκπαίδευσης που έχει περιγράψει έχουν αυτές τις ικανότητες γιατί ο χαρακτήρας τους έχει διαπλαστεί ώστε να πρεσβεύουν τις ορθές πεποιθήσεις.[16]
Η σοφία και η ανδρεία που αποκτούνται με την εκπαίδευση στην πολιτεία του Πλάτωνα οδηγούν στη σωφροσύνη. Σωφροσύνη είναι η συμφωνία και η ομοφωνία και των τριών τάξεων ως προς το ποια θα είναι η επικεφαλής τάξη και παρομοιάζεται με την αρμονία και την ομόνοια.[17] ΄΄Δεν βλέπεις λοιπόν ότι και αυτά τα έχεις στην πόλη και ότι εκεί τις επιθυμίες των πολλών και των ασήμαντων τις ελέγχουν οι επιθυμίες και η φρονιμάδα των λιγοστών και των πιο ευγενικών ανθρώπων;΄΄.[18]
Τέλος, ο Πλάτων πραγματεύεται την έννοια της δικαιοσύνης υποστηρίζοντας ότι η δικαιοσύνη είναι ΄΄ το να πράττει δηλαδή κανείς τα δικά του έργα.΄΄.[19] Στην ΄΄Πολιτεία΄΄ η δικαιοσύνη παρουσιάζεται σαν κάτι που ΄΄αμιλλάται΄΄ ( ΄΄ενάμιλλον΄΄) τις άλλες τρεις αρετές στην επίτευξη της αρετής της πόλης.[20] Η δικαιοσύνη είναι η αρετή της πόλης ως ενότητας, διότι προϋποθέτει ότι κάθε πολίτης αναγνωρίζει πως συμβάλλει στο κοινό καλό. Για να είναι ο πολίτης δίκαιος πρέπει να γνωρίζει τις φυσικές ικανότητές του και τον τρόπο με τον οποίο αυτές πρέπει να αναπτυχθούν για το κοινό καλό.[21] Βλέπουμε, λοιπόν, ότι με αυτό τον τρόπο, ο Πλάτωνας θεμελιώνει τη γνώση με την ιδεατή πολιτεία, η γνώση των πολιτών για την θέση στην κοινωνία θεμελιώνει την δικαιοσύνη και την ομαλή λειτουργία της κοινότητας.[22]
ΜΕΡΟΣ Β΄
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Ο Αριστοτέλης, όταν προχωρά στην ανάλυση των πολιτευμάτων στο βιβλίο του Γ, αρχικά προβαίνει στο διαχωρισμό της εξουσίας σε δύο είδη. Την εξουσία του δεσπότη απέναντι στο δούλο που συμπίπτει με το συμφέρον του δεσπότη.[23] Την ΄΄οικονομική ΄΄ εξουσία που ασκείται είτε προς ΄΄…το συμφέρον των αρχομένων είτε προς το κοινό συμφέρον και των δύο, δηλαδή τόσο των αρχομένων όσο και του οικογενειάρχη΄΄.[24] Με βάση αυτή τη διάκριση επισημαίνει ότι τα πολιτεύματα που αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον είναι δίκαια ενώ, αντίθετα, όσα αποβλέπουν προς το συμφέρον των αρχόντων, είναι παρεκτροπές των σωστών πολιτευμάτων. Τα πολιτεύματα αυτά είναι δεσποτικά και ανελεύθερα μιας και η πόλη είναι κοινωνία ελεύθερων πολιτών.[25]
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη υπάρχουν τα εξής πολιτεύματα : Η ΄΄βασιλεία΄΄ που είναι η άσκηση της εξουσίας από ένα άτομο και αποβλέπει προς το συμφέρον της πόλης και των κατοίκων της, η ΄΄αριστοκρατία΄΄ στην οποία άρχοντες είναι οι άριστοι και αποβλέπει επίσης στην ευημερία της πόλεως και τέλος το πολίτευμα που πολιτεύονται οι πολλοί προς το συμφέρον όλων. Οι παρεκβάσεις αυτών των πολιτευμάτων είναι αντίστοιχα η ΄΄τυραννία΄΄, η ΄΄ολιγαρχία΄΄ και η ΄΄δημοκρατία΄΄.
Ο Αριστοτέλης, ως αρχή διαίρεσης των πολιτευμάτων χρησιμοποιεί το κριτήριο σεβασμού ή έλλειψης προς το νόμο.[26] Σε άλλο σημείο αναφέρει ποιοτικά κριτήρια καθώς και αριθμητικά κριτήρια[27], δηλαδή τον αριθμό συμμετοχής των πλουσίων και των φτωχών στην εξουσία. [28] Χρησιμοποιεί, όμως, και το κριτήριο της αρχής με την οποία μοιράζονται τα αξιώματα.
Αναζητώντας, όμως, το ιδανικό πολίτευμα, αναλύει τις απαιτήσεις τις οποίες προβάλλουν οι διαφορετικές ομάδες συμφερόντων. Οι επιλογές διακυβέρνησης που προτείνει θα ήταν είτε οι φτωχοί, είτε οι πλούσιοι, είτε οι αξιοπρεπείς άνθρωποι ή ο ένας εξαίρετος άνδρας ή τέλος ο νόμος. Αναλύοντας τις δυνατότητες διακυβέρνησης προσπαθεί να καθορίσει το όριο μέχρι το οποίο είναι σε θέση να φτάσει η απαίτηση μιας κοινωνικής ομάδας χωρίς να παρακάμψει τις δικαιολογημένες αντιρρήσεις των άλλων κοινωνικών τάξεων. Ως απάντηση στα ερωτήματα αυτά χρησιμοποιεί βοηθητικά μια αθροιστική αρχή, η πλειοψηφία πρέπει να διαθέτει τη δύναμη της κυριαρχίας και όχι η μειοψηφία των αρίστων. ΄΄Γιατί οι πολλοί, αν μαζεύονται για το λόγο τούτο, παρ΄όλο που ο καθένας χωριστά δεν είναι σπουδαίος, πιθανώς να είναι καλύτεροι από τους λίγους άριστους, αν όχι ως άτομα ο καθένας χωριστά, τουλάχιστον ως σύνολο…΄΄.[29] Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι είναι αναγκαίο να υπάρχουν πολλά άτομα τα οποία θα συμβάλουν στη διακυβέρνηση των πόλεων ως σύμβουλοι έστω και αν το πολίτευμα είναι βασιλεία ή αριστοκρατία.[30]
Η πρωτοτυπία του Αριστοτέλη έγκειται στην διατύπωση της άποψης ότι σε πολιτικά ζητήματα η ενωμένη κριτική δύναμη ενός ανώνυμου πλήθους είναι μεγαλύτερη από την κριτική δύναμη ενός ατόμου έστω και ειδικού. Τέλος ο Αριστοτέλης καταλήγει ότι εάν το κράτος έχει υψηλούς στόχους, η εξουσία δεν πρέπει να δίνεται ούτε στους ελεύθερους πολίτες, ούτε στους ευγενείς, αλλά ούτε στους πλουσίους αλλά μόνο στους ενάρετους.[31]
ΠΛΑΤΩΝ
Ο Πλάτων στο βιβλίο Η της Πολιτείας του εξιστορεί την παρακμή του δίκαιου κράτους και του δίκαιου ατόμου μέσα από τέσσερα στάδια, την τιμοκρατία ( ΄΄αυτό που τόσοι και τόσοι το επικροτούν, το γνωστό Κρητικό και Λακωνικό πολίτευμα΄΄), την ολιγαρχία, τη δημοκρατία και την τυραννία. Παραδέχεται ότι υπάρχουν πολλά είδη κρατών που δεν καλύπτονται από αυτή την ταξινόμηση ή άλλα που υπάρχουν κάπου στο ενδιάμεσο των προηγουμένων.[32] Στη συνέχεια ταυτίζει τα είδη των ανθρώπινων χαρακτήρων με τα είδη των πολιτευμάτων. Ο δίκαιος παραλληλίζεται με τη δίκαια πόλη, επειδή η ορθή σχέση μεταξύ των μερών, τους ενοποιεί και τους καθιστά αρμονικούς. Ο Πλάτων θεωρεί την αδικία βαθμιαία διατάραξη και κατάλυση αυτής της αρμονίας.
Οι εκφυλισμένες μορφές των κρατών παρουσιάζονται ως διαδοχικές μεταπτώσεις από το κράτος των φιλοσόφων που αποτελεί και την αφετηρία για τα ποικίλα είδη. Η μορφή που παίρνει αυτός ο εκφυλισμός είναι η διάσπαση της ενότητας της τάξης των φυλάκων και η κατάλυση της Αρχής της Εξειδίκευσης. Ενώ η διάκριση μεταξύ των δημιουργών και αρχόντων παραμένει, οι φιλοδοξίες και η επιδίωξη των τιμών από τους φύλακες, ανατρέπει την εσωτερική δομή του κράτους. Η σύμπνοια προς το κοινό καλό παύει να υπάρχει αφού οι άρχοντες έχουν ιδιωτική περιουσία και οικογένειες και κυβερνούν με ιδιοτέλεια ενώ οι δημιουργοί απροκάλυπτα γίνονται αντικείμενο εκμετάλλευσης. Σε αυτό το πολίτευμα εξαιτίας της κυριαρχίας του θυμοειδούς διακρίνεται έντονα το πάθος για διάκριση και φιλοδοξία.
Ως συνέχεια στο φαινόμενο της μετάπτωσης των πολιτευμάτων έχουμε την εμφάνιση της ολιγαρχίας. Είναι το πολίτευμα που βασίζεται στον πλούτο με αποτέλεσμα να κυβερνούν οι πλούσιοι. Το πολίτευμα αυτό ταυτίζεται με το επιθυμητικό μέρος της ψυχής και το φιλοχρήματο κομμάτι της.[33] Ακολουθεί η δημοκρατία η οποία χαρακτηρίζεται από πλήθος χαρακτηριστικών και ταυτίζεται με τον άνθρωπο ο οποίος αμφιταλαντεύεται από τα πάθη του και δεν έχει σταθερές αποφάσεις.[34] Στη δημοκρατία η αποσύνθεση της ενότητας είναι ολοσχερής και δεν υπάρχει καθολικά αποδεκτή κοινή κυβέρνηση και κοινό καλό. Επίσης η επιρροή της παιδεία είναι ασθενής και τα άτομα ενθαρρύνονται να αναπτύξουν αποκλίνοντες τρόπους ζωής.
Τέλος, παρουσιάζεται η τυραννία, όταν η πόλη διοικείται από ένα άτομο που ενδιαφέρεται μόνο για το προσωπικό του κέρδος. Ο Πλάτων πιστεύει ότι η ψυχή του τυράννου αντιγράφει το σημαντικότερο χαρακτηριστικό της τυραννίας, ολόκληρη η ψυχή του διοικείται από ένα μέρος του, που δεν αντιλαμβάνεται ούτε το δικό του καλό ούτε το καλό της όλης ψυχής. Αυτό το μέρος είναι ο ΄΄ έρως΄΄, ο σωματικός πόθος.[35] Ο άνθρωπος προσκολλάται τυφλά σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, ώστε οι άλλες επιθυμίες του αναστατώνονται και τελικά η προσωπικότητα του οδηγείται στην καταστροφή. Η εκπλήρωση μιας επιμέρους επιθυμίας κυριεύει ολόκληρη τη ψυχή και οποιοδήποτε γενικό σχέδιο ναυαγεί. Ο Πλάτων παρομοιάζει τον τύραννο με έναν άρρωστο που αναγκάζεται να αγωνίζεται και να μάχεται διαρκώς. [36] Ο τύραννος είναι εσωτερικά ανασφαλής, η εξουσία του μπορεί να χαθεί όπως η εξουσία του δουλοκτήτη όταν οι δούλοι εξεγερθούν.[37]
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Είδαμε στην εργασία που προηγήθηκε ότι στον Πλάτωνα η ιδανική πολιτεία θεμελιώνεται με βάση τη γνώση που είναι απόρροια της κρατικής εκπαίδευσης. Για τον Πλάτωνα σκοπός της γνώσης είναι η ηθικό-πολιτική αναγέννηση της κοινωνίας. Η μεταρρύθμιση της πολιτείας προϋποθέτει και υποδηλώνει την εκ προοιμίου εκπαιδευτική μεταρρύθμιση. Αντίθετα στον Αριστοτέλη ο ρόλος της παιδείας ορίζεται στην ουσία ως ηθική παιδεία, επιφορτισμένη με το έργο της προετοιμασίας πολιτών ηθικά αγαθών. [38] Με τον Αριστοτέλη εμφανίζεται για πρώτη φορά μια ηθική που δεν διακηρύσσει την ανωτερότητα του συστήματος των ηθικών αξιών μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης. Δεν οραματίζεται τη δημιουργία ενός δικαιότερου κόσμου με την επιβολή ενός συγκεκριμένου συστήματος ηθικών και πολιτικών κανόνων.[39] Στην θεωρία των διάφορων θεσμικών μορφών που μπορεί να υιοθετήσει η πολιτική κοινότητα, δεν ενδιαφέρεται να γίνει κήρυκας ενός ιδανικού πολιτεύματος όσο να περιγράψει αναλυτικά τους υπάρχοντες θεσμούς.
Αντίθετα στην Πολιτεία του Πλάτωνα το ζητούμενο είναι η δημιουργία μιας πόλης που θα λειτουργούσε ως απόλυτη ενότητα. Για το σκοπό αυτό θα επιβάλλονταν η κατάργηση της οικογένειας, θα υπήρχε κοινοκτημοσύνη των παιδιών και ο πολίτης θα καθορίζονταν ως όργανο υπηρετικό του πολιτικού οργανισμού. Υπάρχει σαφής διαφοροποίηση της πολιτικής σκέψης των δύο φιλοσόφων, αν και ο Αριστοτέλης δεν αρνείται την εσωτερική ενότητα της πόλης πιστεύει ότι η πόλη δεν δικαιούται να άρει τη διαφορετικότητα των πολιτών ( ΄΄η πόλη αποτελεί στην ουσία της πολλότητα΄΄, 1261a19-21).[40]
Λέξεις 2367
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ø Αριστοτέλης, Άπαντα, Τόμος 2, Πολιτικά 2, Εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1993.
Ø Αριστοτέλης, Πολιτικά I, II , Εκδόσεις Ζήτρος, Αθήνα 2006.
Ø J. Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, Καλέντης, Αθήνα 2006.
Ø Σ. Βιρβιδάκης και άλλοι, Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000.
Ø I. During, Ο Αριστοτέλης, παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, Β΄, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999.
Ø P. Hadot, Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2002.
Ø Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2005.
Ø Παράλληλα κείμενα, για τη θεματική ενότητα, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2006.
Ø Περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, αφιέρωμα στην Πολιτεία του Πλάτωνα, τεύχος 2, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004.
Ø Πλάτων, Πολιτεία, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 20069.
Ø W. D. Ross, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μήτσου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2001.
Ø Μ. Β. Σακελλαρίου, Πόλις, Ένας τύπος αρχαίου Ελληνικού Κράτους, Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999.
Ø A. Koyre, Φιλοσοφία και Πολιτεία, εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 19932 .
[1] Δ. Παπάδης, Εισαγωγή στο Αριστοτέλης, Πολιτικά 1,11, Εκδόσεις Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 19.
[2] Άλλωστε, ολόκληρη η φιλοσοφική σκέψη του Αριστοτέλη διέπεται από μια έντονα τελεολογική θεώρηση του κόσμου. Ο σκοπός κάθε όντος εκφράζει τη φύση του και το βαθύτερο νόημά του, αφού η φύση κάθε όντος είναι και ο σκοπός του. Η φύση των όντων ολοκληρώνεται όταν πραγματώνεται ο σκοπός τους, τον οποίο όμως εμπεριέχουν από την ίδια τη φύση τους. Για το λόγο αυτό ονομάζονται και ΄΄εντελέχεια΄΄ δηλαδή πράγματα που από τη γέννησή τους εμπεριέχουν το σκοπό τους. Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1252b 32-33, και, Δ. Παπάδης, στο ίδιο, σ.24. Επίσης ΄΄ Ο Αριστοτέλης θεωρεί δεδομένη την προτεραιότητα του όλου σε σχέση με το μέρος· την ταυτότητα της φύσης ενός πράγματος με το σκοπό προς τον οποίο κατατείνει΄΄ W. D. Ross, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μήτσου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2001, σ. 335.
[3] ΄΄Επειδή βλέπουμε ότι κάθε πόλη αποτελεί μια μορφή κοινωνίας και ότι κάθε κοινωνία … κοινωνία όμως που είναι πιο σημαντική απ΄ όλες και που εμπεριέχει όλες τις άλλες είναι αυτή που κατεξοχήν επιδιώκει το αγαθό, και μάλιστα το πιο σημαντικό``. Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1252a 1-9.
[4] Σύμφωνα, με τον W. D. Ross, το κράτος είναι το καταλληλότερο για την ανάπτυξη της ηθικής και διανοητικής δραστηριότητας του ατόμου, ΄΄γιατί επιτρέπει πληρέστερο καταμερισμό της διανοητικής δραστηριότητας και κάθε νους δέχεται περισσότερο την επίδραση των άλλων νοών΄΄. W. D. Ross, στο ίδιο, σ. 339.
[5] ΄΄εκ τούτων ούν φανερών ότι των φύσει η πόλις εστί΄΄, Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1253a 2-3. Για το ίδιο θέμα, W. D. Ross, στο ίδιο, σ.338-339. Επίσης ο Δ. Παπάδης, στην Εισαγωγή του Αριστοτέλης αναφέρεται στο ίδιο θέμα στην σελίδα 24 αλλά και στην παραπομπή του 17˙ εκεί ασκεί κριτική στην άποψη του G. E. R. Lloyd για ΄΄την εντυπωσιακή του επιπολαιότητα΄΄ να θεωρεί την άποψη του Αριστοτέλη περί της γενέσεως της πόλεως- πολιτείας από τη συνένωση κωμών μάλλον αφελή. Θεωρώντας ότι ο Lloyd λησμονεί ότι η ονομασία της πόλεως των Αθηνών με γραμματικό τύπο πληθυντικού αριθμού υποδηλώνει το γεγονός ότι αυτή προέκυψε από συνένωση πολλών κωμών της Αττικής (G. E. R. Lloyd, Aristotle: Growth and Structure of his Thought, σ. 267). Δ. Παπάδης, στο ίδιο, σ.24. Ο τρόπος ίδρυσης των πρώτων πόλεων στον Ελληνικό χώρο έχει προκαλέσει πλήθος ερμηνειών και απόψεων που άλλοτε προσεγγίζουν την άποψη του Αριστοτέλη και άλλοτε είναι διαμετρικά αντίθετες, σχετικά βλέπε, Μ.Β. Σακελλαρίου, Πόλις, Ένας τύπος αρχαίου Ελληνικού Κράτους, Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999.
[6] W. D. Ross, στο ίδιο, σ.338-339.
[7] Ο Αριστοτέλης ουσιαστικά στα Πολιτικά του μετέχει στην διαμάχη νόμω-φύσει που υπάρχει στην πνευματική ζωή της εποχής του ( Διάλογοι του Πλάτωνα, κείμενα του Ευριπίδη, του Αριστοφάνη και του Θουκυδίδη). Η διαμάχη αφορά την άποψη ορισμένων από τους Σοφιστές, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι οι οργανωμένες κοινωνίες είναι προϊόντα τεχνικής κοινωνικής συμβίωσης. W. D. Ross, στο ίδιο, σ.335, 339. Για την ηθική της αντίθεσης ΄΄νόμω-φύσει΄΄, Χ. Μπάλλα, Β. Τσούνα, Οι σοφιστές και οι ελάσσονες σωκρατικοί, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000, σ. 91-94.
[8] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1253a 30-31, Για το ίδιο θέμα W. D. Ross, στο ίδιο, σ.339 και Δ. Παπάδης, στο ίδιο, σ.25.
[9] Η πόλη δεν αποτελεί μια μορφή συνύπαρξης που στόχο έχει απλώς την επιβίωση των ανθρώπων, αλλά εκείνη τη μορφή οργανωμένης και τελεολογικά προσανατολισμένης συνύπαρξης, που εξασφαλίζει την ηθική τελείωση του ανθρώπου. Β. Πολίτης,Π. Κόντος, Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, στο Ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη:από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄, Εκδόσεις Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2000, σ. 209.
[10] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο Ι, 1253a 19.Επίσης, S.R.L. Clark, Αρχαία φιλοσοφία, στο ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 2005, σ. 59. Ο Δ. Παπάδης, ερμηνεύοντας τους στίχους αυτούς του Αριστοτέλη φτάνει στο συμπέρασμα ότι ΄΄δεν εννοεί τίποτε άλλο παρά ότι η πόλις ως εγγενής σκοπός του ανθρώπου ως ζώου πολιτικού προηγείται του ατόμου και της οικογένειας και φυσικά κάθε άλλης συμβιωτικής κοινωνίας ανθρώπων, καθότι η αιτία του σκοπού προηγείται λογικά όλων των άλλων αιτιών …΄΄, Δ. Παπάδης, ό.π., σ. 27. Για το ίδιο θέμα, ο I. During, πιστεύει ότι το διανόημα ότι η ευτυχία του ατόμου πρέπει να θυσιάζεται για την ευτυχία της κοινότητας, είναι ξένο στη σκέψη του Αριστοτέλη. Για την κοινότητα δεν υπάρχει τίποτε το αγαθό που θα μπορούσε να αποκτηθεί εις βάρος των ατόμων που την συγκροτούν, I. During, Ο Αριστοτέλης, παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, Β΄, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1999, σ. 207.
[11] O Πλάτων στην Έβδομη Επιστολή λέει ότι το πολιτικό καθεστώς όλων των πόλεων που υπήρχαν εκείνη την εποχή μηδεμιάς εξαιρουμένης ήταν κακό. Άρα δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει η νοητική κατασκευή του ιδανικού πολιτεύματος.P. Hadot, Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2002, σ. 87.
[12] Π. Δήμας, Η φιλοσοφία του Πλάτωνα,ό.π., σ. 153. Επίσης, J. Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, Καλέντης, Αθήνα 2006, σ. 141.
[13] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 428d 6-7.
[14] Ο Πλάτων αναφέρει τη σοφία υπό την έννοια της σωστής κρίσης ( ΄΄ευβουλία ΄΄ 428b6) και της ικανότητας σχεδιασμού και διαβούλευσης ( 428c-d), J. Annas, ό.π., σ. 145.
[15] A. Koyre, Φιλοσοφία και Πολιτεία, εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 19932, σ. 116-118.
[16] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 429a8-430c5. Αν και η ανδρεία των επικούρων έχει διαμορφωθεί μέσω της εκπαίδευσης, εντούτοις ο Πλάτων την ονομάζει ΄΄πολιτική΄΄ ανδρεία, δηλαδή περιορισμένη μορφή ανδρείας. Αυτό συμβαίνει διότι οι ψυχές των επικούρων δεν κυβερνώνται από το λογιστικό˙ άρα ενώ έχουν ορθές πεποιθήσεις για το τι πρέπει να φοβούνται, δεν κατέχουν τη δυνατότητα για κριτικό αναστοχασμό ως προς το περιεχόμενο των πεποιθήσεών τους. J. Annas, ό.π., σ. 148.
[17] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 431e 1-2, 432a 1-10.
[18] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 431d 14-15.
[19] A. Koyre, ό.π., σ. 113.
[20] J. Annas, ό.π., σ. 153.
[21] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Δ΄, 433a,435b,443c. Επίσης, J. Annas, ό.π., σ. 153-154.
[22] Τη σημασία που αποδίδει ο Πλάτων στην παιδεία τη διακρίνουμε και στις περιγραφές των εκφυλισμένων κρατών˙ το σημαντικό σε αυτά δεν είναι η φύση των τυπικών θεσμών και νόμων αλλά το ήθος και η παιδεία των ιθυνόντων. Πλάτων, Πολιτεία, 546d, 548b-c,549b και J. Annas, ό.π., σ. 371. Για το θέμα της γνώσης (επιστήμης) και πολιτείας ο M. Vegetti αναφέρει ότι ΄΄Για το λόγο αυτό, το πρόγραμμα της διαλεκτικής μετατοπίζεται για να γίνει πιο εφικτό, στη θέση του αγαθού μπαίνει το κοινωνικό και ηθικό σχέδιο, που πραγματώνει, όσο είναι δυνατό, το αγαθό της πόλης˙ η σχέση του με τις επιστήμες παίρνει τη μορφή της χρήσης των επιστημών, με σκοπό να αποδειχθεί η δικαιοσύνη και η αναγκαιότητα αυτής της νέας κοινωνικής διάταξης˙ οι επιστήμες ενοποιημένες, θα τεθούν στην υπηρεσία μίας νέας πολιτικής, M. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, Εκδοτικός οίκος Τραυλός Αθήνα 2000, σ. 177.
[23] H εξουσία πάνω στους δούλους (δεσποτεία) είναι ταυτόσημη με κάθε πολιτική εξουσία, γιατί αποτελεί παράδειγμα φυσικής εξουσίας την οποία ασκούν οι ανώτεροι στους κατώτερους. Βέβαια, η διάκριση ανάμεσα σε κυρίους και δούλους δεν είναι φυσική (φύσει), η δουλεία στηρίζεται σε μια παρά φύση σύμβαση και επομένως είναι άδικη. W. D. Ross, στο ίδιο, σ.340.
[24] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1278b 36-40.
[25] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1279a 17-22.
[26] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1280a 6-24.
[27] Για το θέμα των αριθμητικών κριτηρίων ΄΄ Και εξηγώ˙ στα δημοκρατικά πολιτεύματα κυρίαρχοι είναι ο δήμος, ενώ στα ολιγαρχικά οι λίγοι.΄΄, Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1278b 12-13. Για τα ποιοτικά κριτήρια ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η διανοητική και ηθική ελίτ της κοινωνίας, η οποία κατεξοχήν συμβάλει σε ΄΄ευγενικές πράξεις΄΄, πρέπει να έχει μεγαλύτερο μερίδιο στην διακυβέρνηση από τους πολίτες, οι οποίοι δεν συμβάλουν στο γενικό καλό. I. During, ό.π., σ. 292.
[28] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1279b 11- 1280a 6.
[29] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1281a40- 1281b 1. Επίσης, I. During, ό.π., σ. 292- 293.
[30] Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο ΙΙΙ, 1287b 8-26.
[31] W. D. Ross, ό.π., σ. 361.
[32] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 544c11-544d 4. Επίσης, J. Annas, ό.π., σ. 368.
[33] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 550d 11- 555b 7.
[34] Αν και η J. Annas θεωρεί ότι η διαδοχή από την ολιγαρχία στην δημοκρατία από τον Πλάτωνα δεν είναι επαρκώς πειστική και η περιγραφή της δημοκρατίας έχει ελάχιστη σχέση με την πραγματικότητα. J. Annas, ό.π., σ. 374.
[35] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 573a-575a. ΄΄ Ό Πλάτων συνδέει το ήθος του τυραννικού ανδρός με την επιθυμία, Όχι την οποιανδήποτε αλλά την έκνομη, στην οποία οδηγεί ο έρως των περιττών επιθυμιών.΄΄ Σ. Ράμφος, Ο τυραννικός άνθρωπος, στο περιοδικό Υπόμνημα στη φιλοσοφία, Τεύχος 2,Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2004, σ. 173.
[36] J. Annas, ό.π., σ. 380.
[37] Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Η, 578d-579b.
[38] Β. Πολίτης,Π. Κόντος, ό.π., σ. 209
[39] M. Vegetti, ό.π., σ. 247-248.
[40] Β. Πολίτης, Π. Κοντός, ό.π., σ. 210.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)
